第二编：人没有上帝是可悲的
第二编：人没有上帝是可悲的
73—29（60）67—59
第一部：人没有上帝时的可悲。
第二部：人有了上帝时的幸福。
或：
第二部：论有一位救主的存在。根据圣书。
70—47（61）127—48
顺序——我很可以处理顺序这一段如下：证明所有各种情况的虚妄，证明日常生活的虚妄，然后再证明怀疑主义者与斯多噶派的哲理生活的虚妄；然而并不一定严格保持这种顺序。我略微知道一点它是什么，可是懂得它的人又何其之少。人世的科学没有一种是能够把握住它的。圣托马斯也没有把握住它。
数学把握住了它，但数学在深度上也是徒劳无功的。
76—48（62）308—47
第一部的序言——要谈论那些探讨过自我认识的人；谈论沙伦那令人烦恼与厌倦的分目；谈论蒙田的混乱，蒙田深深感到缺乏〔正确的〕方法，便从一个题目跳到另一个题目以图避免它；他力求风雅。
他那进行自我描绘的愚蠢设计！而这一点绝不是附带的或违反他的准则的，正如人人总会犯错误那样；而是出于他本人的准则，并且是出于一种主要的、根本的计划。因为出于偶然与弱点而讲了愚蠢的话，只是一种常见的一毛一病；但有计划地要讲愚蠢的话，那却是不可容忍的了，何况讲的还 是那些诸如……。
77—936（63）330—19
蒙田——蒙田缺点太大。轻佻的词句；那是毫无价值的，不管古尔内女士怎么说。
没有眼睛的人——这是轻信。由圆求作方、更大的世界——这是无知。还 有他对于蓄意杀人、对72于死的感情。他鼓励人对于得救漠不关心，既不畏惧也不悔改。他的书不是为了维护虔信而写的，所以他就无须涉及虔信：然而我们却永远有义务不可背离虔信。我们可以原谅他那种对人生某些场合（730、331）的有点自一由而又一浪一荡的感情；然而我们却不能原谅他那种纯属异教的对于死的感情；因为假如一个人一点都不想像基督徒那样死去，那他就必定抛弃一切虔信了。因而蒙田在其全书里想到死的时候，总是优柔怯懦的。
79—758（64）354—43
并不是在蒙田的身上而是在我自己身上，我才发见了我在他那里面所看见的一切。
78—935（65）436—22
蒙田具有的优点是只有非常辛苦才能获得的。他具有的劣点，——我是指除了道德而外，——却是立刻就可以改正的；假如能告诫他说，他引的掌故太多并且谈自己也太多。
81—120（66）156—23
人必须认识自己：如凭这不能有助于发见真理，至少这将有助于规范自己的生活；没有别的比这更为正确的了。
196—60（67）320—40
科学的虚妄——有关外物的科学不会在我痛苦的时候安慰我在道德方面的愚昧无知的；然而有关德行的科学却永远可以安慰我对外界科学的愚昧无知。
82—716（68）149—20
我们不会把人教成正直的人，但我们可以教人其它的一切；而他们夸耀自己懂得其它任何事物永远都比不上夸耀自己的正直。他们仅仅夸耀自己懂得他们所根本不曾学会的那种唯一的东西。
84—78（6一9）317—21
两种无限，中道——当我们阅读太快或太慢的时候，我们就会什么也没有理解。
84—251（70）374—61
自然不……——〔自然把我们那么妥善地安置于中道，以致我们如果改变了平衡的一边，也就改变了另一边：我行动。这使我相信，我们头脑里的弹力也是这样安排的，谁要是触一动了其中的一点，也就触一动了它的反面。〕
84—75（71）376—373
酒太多和太少：一点都不给他，他就不可能发见真理；给他太多，也会一样。
84—390（72）117—283
人的比例失调——〔这就是我们的天赋知识引导我们所达到的：假如它们不是真的，那么人就根本没有真理了；假如它们是真的，那么人就被迫不得不以这种或那种方式低头，从而发见有极大理由应该谦卑。而且，人既然不能不相信它们而生存，所以我希望他在进行大规模探讨自然之前，先能认真地而又自在地考虑一下自然，并且也能返观一下自己，认识他具有着怎样的比例……〕那末就让人思索自然界全部的崇高与宏伟吧，让他的目光脱离自己周围的卑微事物吧！让他能看看那种辉煌灿烂的一陽一光就像一座永恒不熄的爝火在照亮着全宇宙；让地球在他眼中比起太一陽一所描扫的巨大轨道来就像是一个小点；并且让他震惊于那个巨大轨道的本身比起苍穹中运转着的恒星所环绕的轨道来，也只不过是一个十分细微的小点罢了。然而假如我们的视线就此停止，那么就让我们的想像能超出此外吧；软弱无力的与其说是提供材料的自然界，倒不如说是我们的构思能力。整个这座可见的世界只不过是大自然广阔的怀抱中一个难以觉察的痕迹。没有任何观念可以近似它。我们尽管把我们的概念膨一胀到超乎一切可能想像的空间之外，但比起事情的真相来也只不过成其为一些原子而已。它就是一个球，处处都是球心，没有哪里是球面。终于，我们的想像力会泯没在这种思想里，这便是上帝的全能之最显著的特征。
让一个人返求自己并考虑一下比起一切的存在物来他自身是个什么吧；让他把自己看作是迷失在大自然的这个最偏僻的角落里；并且让他能从自己所居住的这座狭隘的牢笼里——我指的就是这个宇宙——学着估计地球、王国、城市以及他自身的正确价值吧！一个人在无限之中又是什么呢？
但是为了给他展示同样可惊可讶的另一幅壮观，让他能探讨一下他所认识的最细微的东西吧。让我们给他一枚身躯微小而其各个部分还 要更加微小无比的寄生虫吧，它那关节里的肌肉，它那肌肉里的脉胳，它那脉胳里的血液，它那血液里的黏汁，它那黏汁里的一微一毫，它那一微一毫里的蒸汽；并且把这些最后的东西再加以分割，让他竭尽这类概念之能事，并把他所可能达到的最后的东西当作我们现在讨论的对象；他或许会想，这就是自然界中极端的微小了吧。可是我要让他看到这里面仍然是无底的。我要向他描述的不仅仅是可见的宇宙，并且还 有他在这一原子略图的怀抱里面所可能构想的自然的无限一性一。让他在这里面看到有无穷之多的宇宙，其中每一个宇宙都有它自己的苍穹、自己的行星、自己的地球，其比例和这个可见的世界是一样的；在每个地球上也都有动物，最后也还 有寄生虫，这些他将发见都和原来所曾有过的一样；并且既然能在其他这些里面可以无穷尽地、无休止地发见同样的东西，那末就让他在这些渺小得可怕、正如其它那些同样巨大得可怕的奇迹里面销一魂吧；因为谁能不赞叹我们的躯体呢，它在宇宙中本来是不可察觉的，它自身在全体的怀抱里本来是无从觉察的，而与我们所不可能到达的那种虚无相形之下却竟然一下子成了一个巨灵、一个世界、或者不如说成了一个全体！
凡是这样在思考着自己的人，都会对自己感到恐惧，并且当他思考到自己是维系在大自然所赋给他在无限与虚无这两个无底洞之间的一块质量之内时，他将会对这些奇迹的景象感到战栗的；并且我相信随着他的好奇心之转化为赞仰，他就会越发倾向于默默地思索它们而不是怀着臆测去研究它们。
因为，人在自然界中到底是个什么呢？对于无穷而言就是虚无，对于虚无而言就是全体，是无和全之间的一个中项。
他距离理解这两个极端都是无穷之远，事物的归宿以及它们的起源对他来说，都是无可逾越地隐藏在一个无从渗透的神秘里面；他所由之而出的那种虚无以及他所被吞没于其中的那种无限，这二者都同等地是无法窥测的。
然则，除了在既不认识事物的原则又不认识事物的归宿的永恒绝望之中观察它们〔某些〕中项的外表而外，他又能做什么呢？万事万物都出自虚无而归于无穷。谁能追纵这些可惊可讶的过程呢？这一切奇迹的创造主是理解它们的。任何别人都做不到这一点。
人们并没有思索这些无穷，就冒然着手去研究自然，竟仿佛他们对于自然有着某种比例似的。他们根据一种有如他们的对象那样无穷的臆测，想要理解事物的原则，并由此而一直达到认识一切，——这简直是怪事。因为毫无疑问，若是没有臆测或是没有一种与自然同样无限的能力，我们就不可能形成这一计划。
当我们领会了之后，我们就会理解，大自然是把它自己的影子以及它的创造主的影子铭刻在一切事物上面的，一切事物几乎全都带有它那双重的无穷一性一。正是因此，我们就可以看到，一切科学就其研究的领域而言都是无穷的，因为谁会怀疑例如几何学中有待证明的命题乃是无穷无尽的呢？并且就其原理的繁多和细密而言，它们也是无穷的；因为谁不知道我们当作是最后命题的那些原理，其本身也是不能成立的，而是还 得依据另外的原理，而另外的原理又要再依据另外的原理，所以就永远都不容许有最后的原理呢？可是我们却规定了某些最后的原理，其理由看来就正如我们对于物质的东西所下的规定一样；对于物质的东西，凡是超乎我们的感官所能察觉之外的，我们就称之为不可分割的质点，尽管按其本一性一来说，那是可以无限分割的。
在科学的这种双重无穷之中，宏伟的无穷一性一是最易于感觉的，而这也就是何以居然竟有少数人自命为认识一切事物。
德谟克利特就说过：“我要论述一切”。
然而微小的无穷一性一却并不那么显而易见。哲学家们往往自诩已经达到了这一点，但正是在这上面，他们都绊倒了。这就产生了像《万物原理》、《哲学原理》之类这样一些常见的书名，这些名字尽管表面上不如但实际上却正如另一本刺眼的书《De omni sci－bili》是一样地夸诞。
我们很自然地相信自己足以能够到达事物的中心，而不仅是把握住它们的周径而已；世界可见的范围显而易见是超出我们之外的；但既然我们是超出微小的事物之外的，于是我们就自信我们是能够掌握它们的。可是达到虚无却并不比达到一切所需要的能力为小；二者都需要有无穷的能力，并且在我看来，谁要是能理解万事万物的最后原理，也就能终于认识无穷。二者是互相依赖的，二者是相通的。这两个极端乃是由于互相远离才能互相接触与互相结合，而且是在上帝之中并仅仅是在上帝之中才能发见对方的。
因此就让我们认识我们自身的界限吧；我们既是某种东西，但又不是一切。我们得以存在的事实就剥夺了我们对于第一原理的知识，因为第一原理是从虚无之中诞生的；而我们存在的渺小又蒙蔽了我们对无限的视野。
我们的理解在可理解的事物的秩序里，只占有我们的身一体在自然的领域里所占有的同样地位。
我们在各方面都是有限的，因而在我们能力的各方面都表现出这种在两个极端之间处于中道的状态。我们的感官不能查觉任何极端：声音过响令人耳聋，光亮过强令人目眩，距离过远或过近有碍视线，言论过长或过短反而模糊了论点，真理过多使人惊惶失措（我知道有人并不能理解零减四还 余零），第一原理使我们感到过于确凿，欢乐过多使人不愉快，和声过度使音乐难听；而恩情太大则令人不安，我们愿意有点东西能超偿债务：Beneeicia eousque laeta sunt dum videntur exsolvi posse；ubi multum ante－venere，pro gratia odium redditur．我们既感觉不到极度的热，也感觉不到极度的冷。一切过度的品质都是我们的敌人，并且是不可能感觉的：我们不再是感觉它们，而是忍受它们。过于年青和过于年老都有碍于一精一神，教育太多和太少也是一样；
总之，极端的东西对于我们仿佛是根本就不存在似的，我们根本就不在它们的眼里：它们回避我们，不然我们就回避它们。
这便是我们的真实情况；是它使得我们既不可能确切有知，也不可能绝对无知。我们是驾驶在辽阔无垠的区域里，永远在不定地漂流着，从一头被推到另一头。我们想抓住某一点把自己固定下来，可是它却荡漾着离开了我们；如果我们追寻它，它就会躲开我们的掌握，滑开我们而逃入于一场永恒的逃遁。没有任何东西可以为我们停留。这种状态对我们既是自然的，但又是最违反我们的心意的；我们燃一烧着想要寻求一块坚固的基地与一个持久的最后据点的愿望，以期在这上面建立起一座能上升到无穷的高塔；但是我们整个的基础破裂了，大地裂为深渊。
因此就让我们别去追求什么确实一性一和固定一性一吧。我们的理一性一总是为表象的变化无常所欺骗，并没有任何东西能把既包括着有限但又避开有限的这两种无限之间的有限固定下来。
这一点很好地加以理解之后，我相信我们每个人就都会安定在大自然所安排给自己的那种状态的。既然我们被注定的这种中间状态永远与极端有距离，那末人类多了解一点东西又有什么意义呢？假如他多有了一点，他就了解得更高一点。但他距离终极，岂不永远是无穷地遥远吗？而我们的一生就再多活上十年，岂不同样地〔距离〕永恒仍是无穷地遥远吗？
在这种无穷的观点之下，一切的有限都是等值的；我看不出为什么宁愿把自己的想像放在某一个有限上而不是放在另一个有限上。单是以我们自身来和有限作比较，就足以使我们痛苦了。
如果人首先肯研究自己，那末他就会看出他是多么地不可能再向前进。部分又怎么能认识全体呢？可是，也许他会希望至少能认识与他有着比例关系的那些部分了吧。但是世界的各部分又全都是这样地彼此相关系着和相联系着，以致我确信没有某一部分或者没有全体，便不可能认识另一部分。
例如，人是和他所认识的一切都有关连的。他需要有地方可以容身，有时间可以存续，有运动可以生活，有元素可以构成他，有热和食物可以滋养他，有空气可以呼吸；他看得见光明，他感觉到物体；总之，万物都与他相联系。因而，要想认识人，就必须知道何以他需要有空气才能生存；而要认识空气，又须知道它与人的生命何以有着这种关系，等等。火焰没有空气就不能存在；因之，要认识前者，就必须认识后者。
既然一切事物都是造因与被造者，是支援者与受援者，是原手与转手，并且一切都是由一条自然的而又不可察觉的纽带——它把最遥远的东西和最不相同的东西都联系在一起——所连结起来的；所以我认为不可能只认识部分而不认识全体，同样地也不可能只认识全体而不具体地认识各个部分。
〔事物在其自身之中或在上帝之中的永恒一性一，也应该使我们短促的生命惊讶不已。大自然之固定而持久的不变一性一，比起我们身中所经历的不断变化来，也应该产生同样的效果。〕而使得我们无力认识事物的，就在于事物是单一的，而我们却是由两种相反的并且品类不同的本一性一，即灵魂与身一体所构成的。因为我们身中的推理部分若竟然是一精一神之外的什么东西，那就是不可能的事；而如其我们认为我们单纯是肉一体，那就越发会排斥我们对事物的知识，再没有比说物质能够认识其自身这一说法更加不可思议的了；我们不可能认识，物质怎么会认识它自己。
因之，如果我们单纯〔是〕物质，我们就会什么都不认识；而如果我们是由一精一神与物质所构成的，我们就不能够充分认识单纯的事物，无论它是一精一神的还 是物体的事物。
由此可见，几乎所有的哲学家全都混淆了对事物的观念，他们从一精一神方面谈论肉一体的事物，又从肉一体方面谈论一精一神的事物。因为他们大肆谈论着肉一体倾向于堕一落，它们在追求自己的中心，它们在躲避自己的毁灭，它们害怕空虚，并且它也具有倾向、同情与反感之类属于一精一神的各种东西。而在从一精一神出发的时候，他们又把一精一神认为是存在于某个地点，并且把从一个位置到另一个位置的运动也归之于一精一神，这些却都是纯属于肉一体的东西。
我们并不去接受有关这些纯粹事物的观念，反而是给它们涂上了我们自己的品一性一；并且对一切我们所思索着的单纯事物，都打上我们自身那种合成生命的烙印。
鉴于我们是以一精一神和肉一体在合成一切事物的，谁会不相信这样一种混合对于我们乃是十分可以理解的呢？然而正是这种东西，我们却最不理解。人对于自己，就是自然界中最奇妙的对象；因为他不能思议什么是肉一体，更不能思议什么是一精一神，而最为不能思议的则莫过于一个肉一体居然能和一个一精一神结合在一起。这就是他那困难的极峰，然而这就正是他自身的生存：Modus quo corporibus adhaerent spiriH 读作：“鉴于我们是以一精一神和肉一体的合成来解释一切事物的”。
“它”指自然。tus comprehendi ab hominibus non potest，et hoc tamen homo est．最后，为了完结关于我们脆弱一性一的证明，我就以这样的两点考虑而告结束……
189—124（73）164—60
〔可是，也许这个题目是超出理一性一的能力之外的。因而，让我们就来考察它对自己力所能及的事物的创见吧。如果有任何东西其自身固有的兴趣便可以使它对于自己加以最严肃的运用的话，那就是对于至善的探讨了。因而，就让我们来看看这些强而有力的、明察秋毫的灵魂是把至善安置在什么地方的吧，并且看看它们是不是一致吧。
有人说，至善就在于德行，另有人则把它归之于享乐；有人认为在于对自然的知识，另有人则认为在于真理：Eelix qui potuit rerum cognoscere causas，又有人认为在于无知无识，还 有人认为在于闲散，也有人认为在于摒除假象，另有人认为在于无所企慕，而真正的怀疑主义者则认为在于他们的不动心、怀疑与永恒的悬而不决；另有更聪明的人还 想要发见一点更好的东西。我们有这些，已经是受益非浅了。
按规律调整为如下的纲目。
总该可以看出，假如这类美妙的哲学经过如此之漫长而又如此之艰辛的努力，还 得不到任何确切可靠的东西的话，那末至少灵魂也许该认识它自己了吧。让我们听听世上的权威是怎样讨论这个题目的吧。他们对它的实质是怎么想的呢？
394。他们安排它是不是更幸运些呢？395。他们对于它的起源、它的存续和它的消亡都发见了什么呢？399。
可是，灵魂这个题目对于他们薄弱知识来说，是不是太高贵了呢？那末就让我们把它降低到物质上来吧，让我们看看它理解不理解它所赋之以生气的那个身一体本身是由什么构成的，理解不理解它所思考着的并能随一心一所一欲加以移动的那些其它物体吧。那些无所不晓的大独断论者们，他们对于这些又知道些什么呢？Harum sententiarum，393。
这一点无疑地就足够了，假如理一性一是合理的话。它是充分有理的，足以承认自己还 不能发见任何坚固不移的东西；然而它却不死心，总要想达到那里，它在这一探讨之中始终是热烈的，并且自信在它本身之中就具有进行这种征服的必要力量。这一点是必定要达到的，并且让我们就其效果考察过它的能力之后，再来认识它们的本身吧；让我们看看它是否具有可以掌握真理的某些形式和某些能力吧。〕
188—40，303（74）158—562
一篇论人类科学与哲学的愚蠢的书信。
这篇书信置于论娱乐之前。
Eelix qui potuit．．．Nihil admirari。
蒙田的书中有280种至善。
191—761（75）71—527
第一部，1，2，第一章.第四节。
〔猜测。把它降低一级并且使它显得荒唐可笑，这并没有什么困难。因为为了从它本身而开始，〕还 有什么能比如下的说法更加荒谬的呢？说是没有生气的物体也有感情、畏惧和恐怖，说是没有感觉的、没有生命的、甚至于不可能有生命的物体也有感情（这至少得先假设有一个能感觉的灵魂可以感受他们），甚而还 说这种恐怖的对象就是空虚。空虚里面有什么可以使它们害怕的呢？还 能有什么比这更浅薄、更可笑的吗？这还 不够，而且还 说它们自身就具有一种运动的原则要想避免空虚，难道它们也有臂、有腿、有肌肉、有神经吗？
193—92（76）141—62
要写文章反对那些对科学穿凿过份的人。笛卡尔。
194—（77）134—63
我不能原谅笛卡尔；他在其全部的哲学之中都想能撇开上帝；然而他又不能不要上帝来轻轻碰一下，以便使世界运动起来；除此之外，他就再也用不着上帝了。
195—297（78）6一9—65
笛卡尔既无用而又不可靠。
192—174（79）207—64
〔笛卡尔——大体上必须说：“它是由数目与运动所构成的”，因为这一点是真的。然而要说出究竟是什么，并且要构造出这架机起来；那就荒唐可笑了。因为那是无用的、不可靠的而又令人苦恼的。如果那是真的，我们就会把所有的哲学都评价为不值得去费一点力气了。〕
101—188（80）136—144
一个跛脚的人并不使我们烦恼，但一个跛脚的一精一神则使我们烦恼；这是什么缘故呢？是因为一个跛脚的人承认我们走得正直，而一个跛脚的一精一神却说跛脚的乃是我们自己；若不是如此，我们就会可怜他们而不会恼怒他们了。
艾比克泰德格外强而有力地问道：“为什么如果有人说我们头上有一毛一病，我们并不生气；而有人说我们的推论有一毛一病，或者我们的抉择有一毛一病，我们就要生气了呢？”其缘故就在于，我们完全可以确定我们的头并没有一毛一病，我们的脚并不跛；可是我们是否抉择了真理，我们却并不那么有把握。既然我们之有把握，只不过是由于我们以我们的全部视线看到了它的缘故；从而当别人也以其全部的视线却看到情形相反的时候，那就要使我们犹疑与惊讶了；而当成千上万的人都在讥笑我们的抉择时，我们就会更加如此；因为我们非要偏一爱一自己的智慧有甚于所有别人的智慧不可，而这一点却又是艰辛而困难的。但对于一个跛腿的人的感觉，却永远都不会有这种矛盾。
103—256（81）82—66
一精一神自然而然要信仰，意志自然而然要一爱一慕；从而在缺少真实的对象时，它们就非附着于虚妄不可。
104，92—81（82）83—68
想像——它是人生中最有欺骗一性一的那部分，是谬误与虚妄的主人；而它又并不总是在欺骗人，这就越发能欺骗人了；因为假如它真是谎言的永远可靠的尺度的话，那末它也就会成为真理的永远可靠的尺度。可是，它虽则最常常都是虚妄的，却并没有显示出它的品质的任何标志，它对于真和假都赋予了同样的特征。
我不是在说愚人，我是说最聪明的人；而正是在最聪明的人中间，想像力才具有伟大的、能说服人的本领。理一性一尽管在呼吁，却不能规定事物的价值。
这种高傲的力量、这位理一性一的敌人，是喜欢驾驭理一性一并统治理一性一的；它为了显示自己是何等万能，就为人类奠定了一种第二天一性一。它使人幸福，使人不幸，使人健康，使人患病，使人富有，使人贫困；它使人信仰、怀疑或否认理一性一；它可以断绝感官，也可以使之感受；它有它的愚蠢和它的明智。
而最使我们困惑的，就莫过于看到它远较理一性一更能使它的主人们充满一种充实而又完整的心满意足了。聪明人由于想像力而自得其乐，远远超过深思者仅仅在理智上之能够自得其乐。他们睥睨人世；他们满怀勇气与信心地进行辩论，而别人却是满怀畏缩与犹疑。并且这种欢畅自得的神情往往会使他们在听众的意见里先声夺人，这种想像中的智者在同样天一性一的评判者的面前也具有同样的优势。想像并不能使蠢人聪明，然而它却能使他们幸福，这是理智所其羡莫及的，因为理智只能使它自己的朋友不幸；想像力使人蒙受光荣，而理智则使人蒙受羞耻。
若不是这种想像的能力，又有谁能来分配名誉呢？又有谁能把尊重和崇敬加之于人，加之于作品，加之于法律，加之于伟大的事物呢？没有它的批准，世上全部的财富都会是多么地不足啊！
这位以其可敬的高龄而博得全体人民肃然起敬的官长，你能说他不是被一种纯洁而崇高的理智所支配的吗？你能说他不是根据事物的一性一质在判断事物，而并没有纠缠于只能刺伤弱者们的想像的那些虚幻的境况吗？你看他走进教堂听道，他在那儿满怀虔敬的热诚，并以他那热烈的仁一爱一加强了他那理智的坚定一性一。他在这里带着一种典范的敬意准备听道。假设传道师出场了，假设自然赋给他以一条粗哑的喉咙和一副古怪的面容，假设他的理发师没有把他的一胡一子刮整齐，假设他偶尔恰好弄得格外肮脏；那么不论他宣讲怎样伟大的真理，我敢打赌我们的元老就会丧失自己的庄严了。
世界上最伟大的哲学家，假如是站在一块刚好稍微大于所必需的板子上面而下面就是悬崖；那么不管他的理智怎么样在向他肯定他的安全，但他的想像必然要占上风。大多数人绝不会接受这种想法而不面色苍白、汗出如浆的。
我不想叙述它的全部后果了。
谁不知道看见了猫或老鼠或者碾碎了一块煤等等，就会使理智脱缰呢？说话的语调可以左右最明智的人，并且能改变一篇文章或一首诗的力量。
一爱一或者恨可以改变正义的面貌。一个事先得到优厚报酬的律师，将会发见他所辩护的案件是多么格外正当啊！他那坚定的姿态在受这种假象所欺骗的法官看起来，会使他显得是多么格外优越啊！轻佻的理智啊！你是随风倒的，而且可以倒向任何方面。
那些除了受想像的侵袭外几乎绝不动摇的人们，我却几乎可以叙述他们的全部行为。因为理智是不得不让步的，而最聪明的人也会以人类的想像随时都在轻率地介绍给他的那些东西作为自己的原则的。
〔仅仅愿意遵循理智的人，在一般人的判断里，就是蠢人。
而我们又必须根据世上最大多数的人的判断来下判断。因为这样才会讨人喜欢，所以我们就必须整天都在为了想像之中的好处而辛劳；并且当睡眠消除了我们理智的疲劳之后，我们又得马上爬起来去追求这类过眼烟云，去伺候这位世上女主人的颜色。这就是错误的原由之一，但它还 不是唯一的。〕我们的行政长官很懂得这个奥秘。他们的大红袍、他们用以把自己裹得像个一毛一猫一样的貂皮氅、他们进行审判的那些厅堂、那些百合花的旗帜，所有这一切堂皇的仪表都是十分必要的。假如医生没有自己的外套和骡子，假如博士没有方帽子和四边肥一大不堪的袍子，他们就永远也无法愚弄世人了，而世人却是抵抗不住这种如此有权威的炫示的。如果他们真正主持公道，如果医生真正有治病的本领，他们就用不着戴方帽子；这些学识的尊贵一性一其本身就足以令人崇敬了。
可是他们既然只有想像之中的学识，所以就非得采用这些打动别人想像力的虚荣工具不可，他们只好在想像力上打主意；
事实上，他们就是靠这个来博得人们的尊敬的。唯有战士才不用这种方式来伪装，因为事实上他们那种角色是最本质一性一的，他们是凭力量而自立的，别人却要凭装模作样。
正是这样，我们的国王们便不寻求这些伪装。他们并不用特别乔装打扮来显示自己；可是他们有卫士和金吾前呼后拥。那些有拳有勇专门侍卫着他们的武装的红脸大汉们，那些走在他们前面开路的喇叭和大鼓，以及那些簇拥着他们的卫队，这一切使得最坚强的人也要战栗的。他们不只是有服饰，他们还 有武力。必需是异常之清醒的理智，才能把那位住在自己一精一美的后宫里、有四万名禁卫军簇护着的大公爵也看成是一个凡人。
我们简直不可能看到一位身穿礼服、头戴方帽子的律师而对他的才干不怀好感。
想像力安排好了一切；它造就了美、正义和幸福，而幸福则是世上的一切。我衷心地响望阅读一部意大利的作品，这部作品我只知道它的书名，但仅凭这个书名就抵得过多少部作品了：Della opinione regina del mondo〔《论意见，世上的女王》〕。我虽不知道这部书，却赞赏这部书，除了它的缺点——假如有缺点的话——而外。
这大体上也就是那种欺人的能力的作用了，它仿佛是故意赋给我们，好把我们引入必然的错误似的。但我们也还 有许多其他的错误原由。
不仅是旧的印象可以欺弄我们；新奇一性一的魅力也具有同样的能力。由此便产生了人们各式各样的争论；人们在互相谴责时，不是遵循着自己幼年的错误印象，便是轻率地追求着新奇的印象。谁能把握住正中呢？就请他出来加以证明吧！
没有什么原则——不管它可能是多么地自然，哪怕是从儿时就已有的——是不能被我们看成一种教育上的或者是感官上的错误印象的。
有人说：“因为你从小就相信在你看到箱子里没有东西的时候，箱子就是空的；所以你就相信真空是可能的。这是我们感官的一种幻觉，是被一习一惯所巩固下来的一种幻觉，它必须由科学来纠正”。另有人又说：“因为在学校里人们就告诉你们说，根本就没有真空，你们的常识若是竟然那么清晰地理解到了这种坏观念，你们的常识就是被人败坏了；并且必须恢复你们原来的本一性一，才能纠正它”。到底是谁在欺骗你们呢？是感官呢？还 是教育呢？
我们还 有另一种错误的原由，即种种疾病。它们可以损坏我们的判断和感官；如果大病显而易见地变更了我们的判断和感官，那末我就绝不怀疑，小病也会按比例地在这方面造成同样的痕迹。
我们自身的利益也是一种奇妙的工具，足以使我们眼花缭乱。就是世界上最公正的人，也不可以担任他自己案件的审判官；我知道曾有人为了不致陷于这种自一爱一，竟出于相反的偏见而成为世界上最不公正的人：要使一件完全公正的案情败诉，最可靠的办法就是让他们的近亲来劝告他们。
正义和真理乃是如此之一精一微的两个尖端，以致于我们的工具总会过于粗糙而无法确切地接触到它们的。假如我们的工具居然能做到这一点，它们也会撞坏尖端，并且会整个倒在错误上面而不是倒在真理上面。
〔因而人是构造得如此之幸运，以致他并不具备任何有关真理的正确原则或者某些有关谬误的优秀原则。现在就让我们来看究竟有多少……。然而这些错误之最强而有力的原因，则是感官与理智之间的战争。〕
92—82（83）163—779
必须就从此处开始写论欺骗的力量这一章。人不外是一个充满着错误的主体，假如没有神恩，这些错误就是自然而然的而又无法免除的。没有任何东西可以向他显示真理。一切都在欺弄他；真理的这两个根源，即理智和感官，除了两者都缺乏真诚一性一而外，并且还 彼此互相欺弄。感官以虚假的表象在欺弄理智；而正是感官所加之于理智的那种骗局，又轮到感官自己从理智那里接受过来：于是理智就对感官进行了报复。灵魂的热情搅乱了感官，给感官造成了虚假的印象。
它们都在撒谎并竞相欺骗。
然而除了这些由于偶然与由于缺乏智慧而产生的错误以及它们一性一质不同的能力……
108—138（84）172—72
想象力以一种狂幻的估计而把微小的对象一直膨一胀到充满了我们的灵魂；它又以一种粗一鲁的狂妄而把宏伟的对象一直缩小到它自己的尺度之内，例如在谈到上帝的时候。
109—135（85）366—381
最能抓住我们的事情，例如保藏好自己的那一点财产，几乎往往都是微不足道的。正是虚无，我们的想象却把它扩大成一座山。想象力多绕一个弯子，就不难使我们发见这一点了。
110—387（86）132—382
〔我的幻想使我恨一个哇哇喊叫的人和一个吃东西喘气的人。幻想具有很大的压力。我们从它那里得到什么好处呢？
因为它是自然的，所以我们就要跟随这种压力吗？不。而是我们就要抗拒它……。〕
106—（87）305，133—383
Quasi quidquam ineelicius sit homini cui su eigmenta dominantur．〔仿佛是有比一个人被自己想像所左右更加不幸的事情似的。〕语出蒙田《文集》第2卷第12章引起林尼的话。
（普林．）
111—153（88）293，154—205
孩子们害怕他们自己所涂的鬼脸，那是孩子；但是作孩子时是如此脆弱的人，有什么办法年纪大了就可以真正坚强起来呢！我们只不过是在改变着幻想而已。凡是由于进步而完美化的东西，也可以由于进步而消灭。凡是曾经脆弱过的东西，永远不可能绝对坚强。我们尽可以说：“他长成一人了，他已经变了”；但他还 是那同一个人。
449—194（89）388—208
一习一惯是我们的天一性一。一习一惯于某种信仰的人就相信这种信仰，而不再惧怕地狱，也不相信别的东西。一习一于相信国王可怕的人……，等等。因而谁能怀疑，我们的灵魂既是一习一惯于看到数目、空间、运动，所以就会相信这些而且是仅仅相信
105，117—133（90）162—207
Quod crebro videt non miratur，etiamsi cur eiH at nescit；quod ante non viderit，id si evenerit，osH tentum esse censet．（西赛．583）
Nae iste magno conatu magnas nugas dixerit．
118—922（91）404—206
Spongia solis——当我们看到一种效果总是照样出现时，我们就结论说其中有着一种自然的必然一性一，比如说将会有明天，等等。然而大自然往往反驳我们，而且她本身也并不服从她自己的规则。
119—240（92）76—82，83
我们天赋的原则如其不是我们所一习一惯的原则，又是什么呢？而在孩子们，岂不就是他们从他们父亲的一习一惯那里所接受的原则，就像野兽的猎食一样吗？
一种不同的一习一惯将会赋予我们另一种天赋的原则，这是从经验可以观察到的；假如有一习一惯所不能消除的天赋原则的话，那也就是有违反自然的、为自然所不能消除的以及为第二种一习一惯所不能消除的天赋原则了。这一点取决于秉一性一。
120—241（93）153—9
父母生怕孩子们的天赋的一爱一会消逝。可是那种可以消逝的天一性一又是什么呢？一习一惯就是第二天一性一，它摧毁了第一天一性一。然而天一性一又是什么呢？何以一习一惯就不是天然的呢？我倒非常担心那种天一性一其本身也只不过是第一一习一惯而已，正如一习一惯就是第二天一性一一样。
121—162，165（94）150—368
人的天一性一完全是自然，omne animal．没有任何东西是我们所不能使之自然的；也没有任何自然的东西是我们不能把它消灭的。
122—914（95）333—366
记忆、欢乐都是情一操一；甚至于几何学的命题也会变成情一操一，因为理智造成了自然的情一操一，而自然的情一操一又被理智所消除。
123—202（96）401—367
当人们一习一惯于使用坏的推理去证明自然的效果时，人们就不愿意在发见了好的推理时，再接受好的推理了。我们可以举出一个例子，即血液循环之可以用来解说为什么血管被绑扎起来就会发胀。
127—254（97）436—36一9
一生中最重要的事就是选择职业；而安排择业的却是机遇。一习一俗造成了泥水匠、兵士、石匠。有人说：“这是位优秀的石匠”，而谈到兵士时则说：“他们是十足的蠢材”；另有人正好相反：“没有比战争更加伟大的事了；其他的人都是下贱货”。我们根据幼年时听到人称赞某些行业并鄙视其他各种行业而进行选择；因为我们天然是一爱一好真理并憎恶愚蠢的，这些话就打动了我们；我们只是在实践上犯了过错。一习一俗的力量是如此巨大，以致于我们竟从天一性一只是造成其为人的人们中，造成了人的各种境况；因为有的地方就都是瓦匠，另有的地方又都是兵士，等等。毫无疑问，天一性一绝不会是如此齐一的。因而造成了这一点的就是一习一俗，因为一习一俗束缚了天一性一；
可是也有时候是天一性一占了上风，并且不顾一切好的或坏的一习一俗而保存下了人的本能。
124—384（98）390—370
偏见导致错误——最可哀的事就是看到人人都只考虑手段而不顾目的。每个人都梦想着怎样利用自己的处境；但是选择处境以及选择国度，那便只好听其命运来配给我们了。
最可怜的事就是看到有那么多的土耳其人、异端和异教徒都在步着他们祖先的后尘，其唯一的理由就是他们人人都先入为主地认定那就是最好的。而正是这一点就决定了每个人的各种处境，如锁匠的处境、兵士的处境，等等。
正是由于这一点，野蛮人就根本不要神明。
472—375（99）100—371
意志的行为与其他一切行为之间有着一种普遍的和根本的不同。
意志是信仰的主要构成部分之一；并不是它可以形成信仰，而是因为事物是真是假要随我们观察事物的方面而转移。
意志喜好某一方面更有甚于其他方面，它转移了一精一神对意志所不喜欢见到的那些方面的一性一质的考虑；于是与意志并肩而行的一精一神也就不去观察它所喜一爱一的那方面；这样它就只根据它所见到的方面进行判断。
130—99（100）275—370
自一爱一——自一爱一与人类的自我，其本一性一就是只一爱一自己并且只考虑自己。然而，他又能做什么呢？他无法防止他所一爱一的这个对象不充满错误和可悲：他要求伟大，而又看到自己渺小；他要求幸福，而又看到自己可悲；他要求完美，而又看到自己充满着缺陷；他要求能成为别人一爱一慕与尊崇的对象，而又看到自己的缺点只配别人的憎恶与鄙视。他发见自己所处的这种尴尬，便在自己身上产生了一种人们所可能想像的最不正当而又最罪过的感情；因为他对于在谴责他并向他肯定了他的缺点的那个真理怀着一种死命的仇恨。他渴望能消灭真理，但既然是摧毁不了真理本身，于是他就要尽可能地摧毁他自己认识中的以及别人认识中的真理；这就是说，他要费尽苦心既向别人也向他自己遮蔽其自己的缺点，他既不能忍受别人使他看到这些缺点，也不能忍受别人看到这些缺点。
毫无疑问，充满了缺点乃是一件坏事，但是充满了缺点而又不肯承认缺点，则是一件更大的坏事；因为它在缺点之上又增加了一项故意制造幻觉的缺点。我们不愿意别人欺骗我们；他们若想要得到我们的尊崇有甚于他们的应份，我们就会认为是不正当的：因而我们若是欺骗他们，我们若是想要他们尊崇我们有甚于我们的应份，那也是不正当的。
因此显然可见，当他们不外是发见了我们确实具有的缺陷和罪恶的时候，他们根本就没有损害我们，因为成其为损害原因的并不是他们；并且他们还 对我们做了一件好事，因为他们帮助我们使我们摆脱一件坏事，即对于这些缺陷的无知。他们认识到这些并且鄙视我们，我们不应该生气：无论是他们认识到我们的真实面貌，还 是他们鄙视我们，——假如我们是可鄙的——全都是正当的。
这就是一颗充满公道与正义的心所应产生的情一操一。可是当我们看到自己的心中有着一种全然相反的倾向时，我们对于自己的心又该说什么呢？难道我们不是真的在仇恨真理和那些向我们说出了真理的人吗？我们不是真的喜欢为了我们的利益而让他们受欺骗，并且愿意被他们评价为我们事实上所并不是的那种样子吗？
这里面有一个证明使我恐惧。天主教并不规定我们不加区别地向一切人都坦白自己的罪过：它容许我们向其他所有的人保持秘密；但其中只有一个唯一的例外，对于这个唯一者它却要求我们坦白出自己的内心深处并且让他看到我们的真实面貌。世上只有这个唯一的人，它命令我们不得欺骗并使他有义务担负起一种不可侵犯的秘密，那就是使这种知识仿佛对他根本就不存在似的。难道我们还 能想像有什么更加慈一爱一、更加美好的事了吗？然而人类却是那么腐化，以致于他们还 觉得这条法律太严苛；而这就是使得一大部分欧洲都要背叛教会的主要原因之一。
人心是何等不公正而又不讲理啊！——我们只须对一个人做出在某种程度上本来是该向所有的人都做出来才能算公正的事，而我们却还 觉得不好。因为，难道我们要欺骗所有的人才是公正吗？
这种对于真理的反感可以有各种不同的程度；但是我们可以说，它在某种程度上是人人都有的，因为它和自一爱一是分不开的。正是这种恶劣的娇气，才迫使那些有必要责备别人的人采取那么多的曲折婉转，以免激恼别人。他们一定要缩小我们的缺点，一定要做得好像是原谅我们的缺点，并且要在其中掺进称赞以及一爱一护与尊重的凭据。尽管有这一切，这付药对于自一爱一仍然不会是不苦口的。自一爱一会尽量可能地少服药，而且总是带着厌恶的心情，甚至于往往暗中忌恨那些为他们开药方的人。
因此，就出现了这种情形：如果有人有某种兴趣想讨我们的喜欢，他们就会避免向我们做出一种他们明知是我们所不高兴的事；他们对待我们就正像我们所愿意受到的那样：我们仇恨真理，他们就向我们隐瞒真理；我们愿意受奉承，他们就奉承我们；我们喜欢被蒙蔽，他们就蒙蔽我们。
这就是形成了每一步使我们在世界上得以高升的好运道都会使我们越发远离真理的原因，因为人们最耽心的就是怕伤害那些其好感是极为有用而其反感又是极其危险的人物。
一个君主可以成为全欧洲的话一柄一，但唯有他本人却对此一无所知。我对这一点并不感到惊讶：说出真话来，对于我们向他说出真话来的人是有利的，但是对于那些说出真话来的人却是不利的，因为这使我们遭人忌恨。可是与君主相处的人既然一爱一其自身的利益更有甚于一爱一他们所侍奉的那位君主的利益，因而他们就谨防给君主谋求一种利益而有损于他们自己。
这种不幸毫无疑问在最富贵的人们中间要来得更大而又更常见，然而就在下层人中间也并不能避免，因为讨别人喜欢总归是有某些好处的。因而人生就只不过是一场永恒的虚幻罢了；我们只不过是在相互蒙骗相互阿谀。没有人会当着我们的面说我们，像是他背着我们的面所说我们的那样。人与人之间的联系只不过建立在这种互相欺骗的基础之上而已；假如每个人都能知道他的朋友当他不在场的时候都说了他些什么，那就没有什么友谊是能持久的了，哪怕当时说这些话都是诚恳的而又不动感情的。
因此，人就不外是伪装，不外是谎言和虚假而已，无论是对自己也好还 是对别人也好。他不愿意别人向他说真话，他也避免向别人说真话；而所有这些如此之远离正义与理智的品一性一，都在他的心底里有着一种天然的根源。
131—154（101）429—80
我认为这是事实：如果所有的人都知道他们彼此所说对方的是什么，那么全世界上就不会有四个朋友。根据人们对此所作的流言蜚语一再引起种种纠纷看来，这一点是显而易见的。〔我还 很可以说，所有的人都将……。〕
140—136（102）112—536
有些罪恶是只由于别人的缘故才盘踞在我们身上；而一抽一掉了树干，它们就会像树枝一样地脱落下来。
182—714（103）111—81
亚历山大的贞一操一的范例所造就的贞洁，远不如他的酗酒的范例所造就的恣纵那么多。比不上他那样有德并不可耻，而没有比他更为罪恶则又似乎情有可原。当我们看到自己也陷于这些伟大人物的罪恶时，我们就相信自己并非全然陷于普通人的罪恶；可是我们并没有注意到，伟大的人物在这方面也是普通人。我们与他们相联接的正好是他们与群众相联接的那一端；因为无论他们是多么高明，他们总还 有某些地方是与最卑贱的人联在一起的。他们并没有悬在空中，完全脱离我们的社会。不，不是的；如果他们比我们伟大的话，那乃是他们的头抬得更高，然而他们的脚还 是和我们的脚一样低。它们都是在同一个水平上，都站在同一个地面上；根据这一端，他们就和我们、和最渺小的人、和小孩子、和野兽都是同样地低下。
183—723（104）181—82
当我们的热情引我们去做一件事的时候，我们就忘掉了我们的责任；比如我们喜一爱一一本书，我们就会读这本书，而这时候我们本该是去做别的事情的。因而，要使自己记得自己的责任，就必须让自己从事某种自己所憎恶的事情；这时候我们就要托词自己还 有别的事情要做，并且我们就以这种办法使自己记起了自己的责任。
161—1（105）379—90
把一件事提供给另一个人去判断，而又不以我们向他提供这件事的方式而败坏他的判断；那是多么困难啊！如果我们说：“我觉得它美丽；我觉得它模糊”或是其他类似的话，我们便把想像注入了那个判断，要末就是相反地搅乱了那个判断。最好就是什么都不说；这时候别人就可以依照它的本来面貌，也就是说依照它当时的本来面貌以及依照他所处的其他不由我们作主的情况，做出判断了。我们至少可以什么都不加进去；除非是这种沉默也会随别人所高兴赋予它的意向和解释，或者是随他根据行动与颜色或根据声调（这要看他是不是一位面相家了）所猜测的东西，而产生一种效果。要一点都不破坏一个判断的天然地位，真是难之又难！或许不如说，那是多么难得坚定与稳固啊！
162—962（106）332—87
知道了支配着一个人的感情，我们就有把握讨他喜欢；可是每个人却都有自己的幻想，而且就在他自己对幸福所抱有的观念上违反了自己的幸福；这就真是一件无从捉摸的怪事了。
163—753（107）296—195
Lustravit lampade terras——季节和我的心情并没有什么联系；我在自己的心里有我自己的雾霾和晴朗的季节；
我的情况本身是好是坏都与它无关。有时候我极力使自己反抗幸运，这种征服幸运的光荣使我兴高采烈地要征服它；反之，有时候我又在美好的幸运之中却弄得不愉快。
174—149（108）294—84
尽管有人对于他们所说的事情根本没有利害关系，可是并不能由此就绝对得出结论说，他们决没有说谎；因为有人是仅仅为了说谎而说谎的。
166，167——143，144（109）309—85
当我们健康的时候，我们会奇怪我们有病时怎么能做出那些事；但当我们有病时，我们就高高兴兴地服药了；病就解决了这个问题。我们再也没有兴致和愿望去进行健康所给予我们的但与疾病的需要不适合的娱乐和漫游了。这时候，大自然就赋给我们以适合于现状的兴致和愿望。使我们烦恼的只是我们自己所加给自己的、而不是自然界所加给我们自己的恐惧，因为它在我们所处的状态之上又增加了我们并没有处于其中的那种状态的感情。
大自然总是使我们在一切状态之中都不幸，而我们的愿望则为我们勾绘出一幅幸福的状态，因为它在我们所处的状态之上又增加了我们所没有处于其中的那种状态的快乐；可是当我们得到这种快乐时，我们也并不会因此就幸福，因为我们还 会有适应这种新状态的其他愿望。
这一普遍的命题必须加以具体化……。
170—121（110）177—86
感到目前快乐的虚妄而又不知道不存在的快乐的虚幻，这就造成了变化无常。
172—103（111）151—88
变化无常——我们触及人的时候，自以为是在触及一架普通的风琴。他的确是架风琴，但他是一架奇特的、变动着的、变化着的风琴〔他那乐管并不是按照连续的音阶排列的〕。那些只懂得触及普通风琴的人，在这上面是奏不出和音来的。我们必须懂得〔音触〕在哪里。
171—102（112）295—122
变化无常——事物有各种不同的一性一质，灵魂有各种不同的倾向；因为没有任何呈现于灵魂之前的东西是单纯的，而灵魂也从不单纯地把自己呈现于任何主体之前。因此就出现了我们会对于同一件事又哭又笑。
173—54（113）115—123
变化无常与奇异可怪——仅靠自己的劳动而生活和统治世界上最强大的国家，这是两件极其相反的事。两者却结合。在土耳其大君主一个人的身上。
28—983（114）326——124
多样一性一是如此之繁多，正有如各式各样的音调，各式各样的步伐、咳嗽、鼻涕、喷嚏一样。……我们用果实区别各种葡萄，其中有玫瑰香种，还 有孔德鲁种，还 有德札尔格种，又有各种接枝。这就尽其一切了吗？一个枝上从没有结过两串葡萄吗？一串葡萄就没有过两颗是一样的吗？等等。
我不会严格同样地判断同一件事物。我不能在做我的作品时判断我的作品；我必须做到像画家那样，我要有一个距离，但不能太远。那么，多远呢？请猜猜吧。
29—113（115）879—133
多样一性一——神学是一种科学，然而同时它又是多少种科学啊！一个人是一个整体；但如果我们加以解剖，他会不会就是头、心、胃、血脉、每条血脉，血脉的每一部分、血液、血液的每一滴呢？
一座城市、一起郊野，远看就是一座城市和一起郊野；但是随着我们走近它们，它们就是房屋、树木、砖瓦、树叶、小草、蚂蚁、蚂蚁的脚，以至于无穷。这一切都包罗在郊野这个名称里。
125—244（116）205—134
思想——一切是一，一切又各不相同。人一性一之中有多少种天一性一，有多少种禀赋啊！每个人通常之选择他自己听到别人所尊重的东西，又是出于多么偶然啊！转得很好的鞋跟。
126—72（117）174—90
鞋跟——“啊！它转得多么好！这是多么灵巧的一个匠人！这个兵士是多么勇敢！”这就是我们的倾向以及选择境遇的根源了。“这个人多么善饮，那个人多么不善饮！”正是它，才使人清醒或者沉醉，使人成为兵士、懦夫，等等。
129—168（118）165—91
主要的才智，它规定了所有其他一切。
31—954（119）405—92
自然模仿其本身：一粒谷子种在好的土地上就有出产；一条原则种在好的一精一神里也有出产；数目模仿空间，而空间的一性一质却是如此之不同。
一切都是由同一个主宰所造就和指导的：根一茎一、枝叶、果实；原则、结果。
27—953（120）66—93
〔自然在分化与模仿；人工则在模仿与分化。〕
128—347（121）110—94
自然总是重新开始同样的事物，年，日，时；空间和数目也同样是从始至终彼此相续。这样就形成了一种无穷和永恒。并不是这一切里面有什么东西是无穷的和永恒的，而是这些有限的存在在无穷地重复着自己。因此，我以为只是使它们重复的那个数目才是无穷的。
112—206（122）454—95
时间治好了忧伤和争执，因为我们在变化，我们不会再是同一个人。无论是侵犯者或是被侵犯者都不会再是他们自己。这就好像我们触犯了一个民族，但隔上两个世代之后再来看它一样。它还 是法国人，但已不是同样的法国人了。
113—924（123）389—96
他不再一爱一十年以前他所一爱一的那个人了。我很相信：她已不再是同样的那个人了，他也不再是的。他当时是年青的，她也是的；她现在完全不同了。她若像当时那样子，也许他还 会一爱一她。
114—147（124）73—98
不仅我们是从不同的方面在观看事物，而且还 是以不同的眼光在观看；我们并不存心要发见它们相似。
159—239（125）437—116
相反一性一——人天然是轻信的，不信的，畏缩的，鲁莽的。
160—158（126）174—117
对人的描叙：依赖一性一，独立的愿望，生活需要。
199—61（127）414—97
人的状况：变化无常，无聊，不安。
200——159（128）171—121
我们脱离自己所从事的工作时的那种无聊。一个人在自己家里生活得很高兴；假如他看到一个他所喜一爱一的女人，或者是他高高兴兴地游玩了五六天之后；这时如果他再回到自己原来的工作上去，那他就要悲惨不堪了。这种事情是最常见不过的。
198—163（129）399—118
202—273（130）441—100
激动——当一个兵士埋怨自己所受的苦处时，或是一个工人，等等，那就让他什么事都不做试试看。
201—160（131）406—101
无聊——对于一个人果不堪忍受的事莫过于处于完全的安息，没有激一情，无所事事，没有消遣，也无所用心。这时候，他就会感到自己的虚无、自己的沦落、自己的无力、自己的依赖、自己的无能、自己的空洞。从他灵魂的深处马上就会出现无聊、一陰一沉、悲哀、忧伤、烦恼、绝望。
179—86（132）439—41
我以为凯撒年纪太大了，是不会以征服世界为乐的。这种乐趣对于奥古斯都或者对于亚历山大才是最好的；他们都是青年人，因而是难以抑制的；然而凯撒应该是更成熟得多。
115—50（133）90—452
两副相像的面孔，其中单独的每一副都不会使人发笑，但摆在一起却由于他们的相像而使人发笑。
116—77（134）408—451
绘画是何等之虚幻啊！它由于与事物相像而引人称赞，但原来的事物人们却毫不称赞。
203—276（135）85—453
最使我们高兴的莫过于斗争，而非胜利：我们一爱一看动物相斗，而不一爱一看狂一暴的战胜者蹂一躏战败者；但若不是胜利的结局，我们又想看什么呢？可是当它一旦到来，我们却又对它餍腻了。游戏是如此，追求真理也是如此。我们在争论中一爱一看意见一交一锋，但是一点也不肯去思索被发见的真理；为了能满怀高兴地去观察它，就要看到它是从争论之中诞生的。同样，在感情方面，也要看到对立两方的冲突才有趣；但当有一方成了主宰时，那就只不外是残暴而已。我们追求的从来都不是事物本身，而是对事物的探索。所以在喜剧中，仅有。称心如意的场面而无须耽忧就没有价值了；毫无希望的极端可悲、兽欲的一爱一情、粗一暴的严厉，也都是如此。
175—80（136）102—455
一点点小事就可以安慰我们，因为一点点小事就可以刺痛我们。
204—274（137）107—454
不用考察各种特殊的行业，只要能以消遣来理解它们就够了。
205—277（138）84—456
205—26一9（139）173—457
消遣——有时候当我从事考虑人类各种不同的激动时，以及他们在宫廷中、在战争中所面临的种种危险与痛苦、并由此而产生了那么多的争执、激一情、艰苦的而又往往是恶劣的冒险，等等时；我就发见人的一切不幸都来源于唯一的一件事，那就是不懂得安安静静地呆在屋里。一个有足够的财富可以过活的人，如果懂得快快乐乐地呆在家里，他就不会离家去远渡重洋或者是攻城伐地了。假如不是因为他们觉得一步也不能出城是难于忍受的，他们就不会购买一个如此昂贵的军职了；假如不是因为他们不能快快乐乐地呆在自己家里，他们就不会去寻求一交一际和娱乐消遣了。
但是当我再进一步思索，并且已经找到了我们一切的不幸的原因之后，还 想要发见它的理由时；我就发见它具有一个非常实际的理由，那理由就在于我们人类脆弱得要命的那种状况的天然不幸；它又是如此之可悲，以致于当我们仔细地想到它时，竟没有任何东西可以安慰我们。
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