卷（E）六
卷（E）六①
①卷（E）六与（A）四相衔接，重论其中题旨：商略哲学之范围，并及学术的分类，说明在理论学术中本体之学超于自然之学，而研究高一级的对象。此卷若干论题并见卷（K）九。第二第三章说明偶然之是，第四章说明真伪之是，均应由名学〈解析〉为之研究；哲学范围中所当研究的为各范畴之是和潜在与实现之是，即以下ZHC三卷之论题。
章一
我们是在寻求现存事物，以及事物之所以成为事物的诸原理与原因。健康与身一体良好各有其原因；数学对象有基本原理与要素与原因；一般运用理知的学术，或一精一或粗，均在研究诸原因与原理。所有这些学术各自划定一些特殊〈专门〉实是，或某些科属，而加以探索，但它们所探索的却不是这些实是的全称，亦不是这些实是之所以成为实是者，或那一门类事物之怎“是”；它们以事物之本体为起点——有些将怎是作为假设，有些将怎是作为不问自明的常识——于是它们或强或弱的，进而证明它们所研究的这门类中各事物之主要质一性一。这样的归纳，显然不会对本体或怎是作出任何实证，只能由某些路径稍使暴露而已。相似地，各门学术都删略了这一问题；它们所研究的这门类是否存在；这问题与阐明事物之究竟和事物之实是，属于同一级的思想活动。
因为物理之学和其它学术一样，专研一个门类的事物，这类本体，其动静皆出于己，①故物理之学既非实用之学，亦非制造之学。凡物之被制造，其原理皆出于制造者——这是理知或技术，或某些机能；凡事物之被作成者，其原理皆出于作者，——这是意旨，意旨之所表达，亦即事物之完成。如谓一切思想必为实用、制造与理论三者之一，则物学应是一门理论学术，但它所理论的事物，都是那些容受动变的事物，其本体已被界说为不能脱离物质而独立。现在，我们必须注意到事物的怎是与其定义，若无定义，研究是徒劳的。至于在被界说之事物中其“什么”〈怎是〉应予说明者，可以“凹鼻”与“凹”②为例。两者的分别就在“凹鼻”必须与鼻的物质相结合，而凹则能离感觉物质而独立存在。假如一切自然事物的本一性一皆可比拟于凹鼻——例如，鼻、目、脸、肌、肉、骨、与一般的动物；叶、根、干、与一般的植物（因为这些都常具有物质，必需与动变相涉而后能为之完义）；这是明显的，我们对于自然诸对象必须如何探索并解释其“什么”〈怎是〉，而关于灵魂〈作为一自然对象〉的研究也应属之自然学家，灵魂在某一意义上讲，它不能脱离物质。
①自然万物动静可参看“物学”卷一，三，七。
②凹鼻或扁鼻（σιμHδ）与“凹”（JHιMHs）之例屡见本书，参看“索引”Snub凹鼻喻条。
由于这些考虑，这该已明白，物学是一门理论学术。数学也是理论的；但其研究对象是否不动变而可脱离物质，此刻让不清楚；可是有些数学定理是先假定了数理对象为不动变而可离物质，然后建立起来的。但世间倘有一些永恒，不动变而可脱离物质的事物，关于这一类事物的知识显然应属于一门理论学术——可是这并不属之物学，也不属于数学，而应属之一门先于两者的学术。因为物学研究可独立而非不动变的事物，数学的某些部门研究不动变而包涵于物质之中不能脱离物质的事物；至于这门第一学术则研究既是独立又不动变的事物。一切原因均须具有永恒一性一，而于比为特重；这一门学术所探求的原因，于我们看来就很象是神①的作用。这样，理论学术就该有三门，数学、物学、以及我们可称之为神学的这一门学术，因为这是明显的，如果神存在于某处，那就该是在这些事物中了。最高学术必然研究最高科属。理论学术既优于其它学术而为人们所企求，则这一门就应优于其它理论学术而更为人们所企求。人们可以提出这样的问题，这门第一哲学是统究万类的普遍一性一学术抑或专研实是这一科属；在这方面，即便是数理各门也并不全然相似——几何与天文各研究某些特殊事物，而数理则普遍地应用于这些专门学术。我们答复说，假如自然所成各物以外别无本体，则自然科学〈物学〉将是第一学术；然而，世间若有一个不动变本体，则这一门必然优先，而成为第一哲学，既然这里所研究的是最基本的事物，正在这意义上，这门学术就应是普遍一性一的。而研究实是之所以为实是——包括其怎是以及作为实是而具有的诸一性一质者，便将属之于这一门学术。①
①“神”或“神圣事物”（θEιHF）指引致天体（日、月、星、辰）运动的事物，参看卷A，章七，章八，亚氏详论天体运动的原因。
①本卷第一章参考卷B，995b10—13，997a15—25；卷K，章七。此卷所论原题为哲学研究普遍一性一抑研究专门实是，其结论则为哲学能研究普遍一性一亦研究不变本体这一类专门实是。
章二
实是这全称名词前曾说过②有几种命意，其一为属一性一偶然之是，另一为真是（非是为假），还 有各范畴（例如怎是、质、量、地、时，以及实是所有相似的命意），此外，则为潜在之是与实现之是。在实是的这许多命意中我们先须说明，关于偶然属一性一不能作成科学研究。事实上也没有一门学术——实用之学，制造之学，或理论之学——自投于这种研究。一方面，建造一幢房屋，当初并没有建造那些与之俱来的许多属一性一，这些属一性一不胜列举；已造成的房屋对于有些人很洽意，于另一些人则受到了损害，另有些人又觉很合实用，总之，这些都是无关这一实是的题外事物；③建筑术的目的全不在这些事物。同样，几何学家并不研究诸图形的偶然属一性一，求得三角形诸角之和等于两直角的通理以后，就不问各三角形间的偶然差异。属一性一，实际仅是一个名词；这是自然间的遭遇。在这里柏拉图④正不错，他说诡辩是专讨论“无事物”的。因为诡辩派的论题老是纠缠于事物之属一性一；例如“文明的”与“读书的”为同抑异，①以及“文明的哥里斯可”与“哥里斯可”是否相同？②以及每一事物并不常是而今是者，是否便当成是，由兹而引致〈悖解〉的结论，说假如文明人而成为读书的，读书人就必然成为文明的，③——以及一切类此的辩论；属一性一显然切近于“无是”。从下面的论题看来这也是明显的：凡现存的事物其生成与消失必有一个过程，而属一性一事物则不然。然而，我们还 得尽可能的追踪偶然属一性一之本质与其来由；也许因此可得明白何以不能成立有关属一性一的学术。
②见卷Q，章七。
③此句应注意下文（12—21行）事物同异之辩，以题外事物混乱本题，此类诡辩当时盛行于希腊。
④见柏拉图“诡辩家”237A，254A.
①亚历山大诠释诡辩难题之一：甲是读书的，读书的甲＝甲；甲是文明的，文明的甲＝甲；读书的＝文明的。但乙虽读书而不文明，读书的文明的。两结论相冲突。
②假如“哥里斯可”与“文明的哥里斯可”相同，则亦当与“文明的‘文明的哥里斯可’”相同，如此重沓至于无穷。见“诡辩一爱一伦基”175a34.
③此亦为诡辩一题：有读书而文明的，故读书的即文明。又有不常读书而文明的，则不读书亦即文明。因此不常是者亦能成是。更加推演，则凡文明者将必先已成读书的，而读书将必先已文明。凡此类引致荒谬结论者，大抵强以不必然者为必然，遂使是非错乱。
在现存事物中，有些保持着常态而且是出于必然（不是强迫意义的必需；我们肯定某一事物，只是因为它不能成为其它事物），④有些则并非必然，也非经常，却也随时可得而见其出现，这就是偶然属一性一的原理与原因。这些不是常在也非经常的，我们称之为偶然。例如，在犬日〈伏天〉⑤而起风寒，我们就说这是偶然，若逢酷暑则不谓之偶然，就因为犬日季节自古以来常热而不常冷。人之色白为偶然（因为人脸不必常白，亦不必众人皆白），但人之为动物则非偶然属一性一。建筑老使人健康为事出偶然，因为使人健康乃医师的本一性一，不是建筑师的本一性一，——这只是碰巧，那个建筑师也是医师。又，一个厨司①，为了使人高兴，将所煮菜肴加以装点，但这不是厨司的正务；所以我们说“这是一个‘偶然’事件〈附带事件〉”，在某一意义上讲，这可以说是那厨司做的，在单纯的厨司本义上讲，这不是他做的。于其它事物总可以找到产生这事物的机能，但对于偶然事物是找不着这样相应的决定一性一机能或其制造技术的；因为凡是“偶然”属一性一所由存在或产生的事物，其原因也是偶然的。所有事物并不都是必然与经常的存在或发生，世间大部分的事物只是大多数如此而已，所以，偶然必定是存在的；例如一个白人，并不常是也非大多数是文明的，只是有时遭遇着一个文明的白人，这就应是偶然属一性一（若说这个不对，那么世间一切将尽成必然）。所以，这必定是出乎常然的物质才得成为偶然属一性一的原因。②
④见于卷Q，章五。
⑤JKFι（音译“可尼”）为犬。天狼星座（天狗）即名“可尼”，其主星称“闪流”（siri—us），为冬夜最明亮之恒星。巴比仑及希腊天文学，七月三日至八月十一日间（当中国节令小暑大暑）太一陽一宿天狼座；希腊一习一俗称为“狗日”，其时当酷暑。
①HΨHπHιHs或译“鹽渍物制造者”。
②此句论发生偶然的原因必是一个“非常然”，盖出于名学论证；神学家每据此指称亚里士多德将由此进而承认神的权威为一切不可测事物之总因。
再有一个问题，或许所谓即非经常又非大多数如此的事物实际是没有的。我们必须以这问题为讨论的起点。确定地，这是不会没有的。那么，在这些以外，世上当另有或然的与偶然的事物。然而事物倘只是大多数如此而已，那么，世间又究竟有无经常事物，与永存事物呢？这些当俟以后再行讨论。①但因一切学术都只研究那些经常的或是大多数如此的事物，研究“偶然”这一门学术是明显地没有的。（因为除了经常与大多数如此的事物以外，人们怎能互相教授与学一习一？例如，水、蜜溶浆于一伤寒病人有益，这是大多数如此的。）至于那些反乎常例的事物，学术上是无法陈述的；譬如说在新月初生的一晚，可遭遇什么些事情，我们所能陈述的总只是经常在或大多数在新月初生之晚所遭遇的事情，假如请问在那一个新月初生之晚不遭遇这事情，这就无法陈述；偶然就是反乎这样的常例的。这里我们已说明了什么是偶然属一性一与其发生的原因，也说明了这是没有那一门学术加以研究的。
①参看卷A，章六至八。
章三
明显地，没有生灭过程而生灭的原理与原因该是有的。假如没有，那么一切事物均将尽成必然，因为一切进入了生灭过程的，其生灭就成为势所必然。甲事是否发生？倘有乙事，甲事会发生；不发生乙事，甲事亦不发生。而乙事是否发生，则须问丙事。这样从头历溯，节节一逼一近，无论多么悠远的事，总可追踪到现今。于是这人将暴死，或因病而死，若他出门；他将出门，若口渴；他将口渴，若遭遇某事；这样追溯着到现在这一事情，又继续追溯到更远的事情，出门由于口渴，口渴由于喝酒；酒是可喝可不喝的；因此他或是必然死或必然不死。相似地，假如再往前追溯，这一类记录也同样好用；总之过去的条件存现于此刻的事情。每一将来的事情都将是“必然的”；活着的人必然有一天他将死亡；因为在他有生之日，某些条件，如与生活为对成的死亡因素已进入他的生体之中。①但他将死于疾病，或忽然暴卒，则尚未确定，这还 得看其它遭遇的事情。这该清楚了，一切追溯将有时而碰到一件未定的事情。这样追溯就得停止，而事情之所必然的原因，也无可更为远求了，这未定之事就将是“偶然”的基点。然而关于或然〈机会〉事件，对其起点与原因，这样的追溯终将何以为之系属——属之于物质，〈物因〉，抑作用〈极因〉，抑动能〈动因〉——这必须谨慎地予以考虑。
①1027a32—1027b10所引事例虽简略，但已可意会。本卷此章为自一由意志与定命论问题的基础论点，旧有诠释甚详。
章四②
②莱比锡本，本卷分三章。第杜巴黎印本分为四章。
我们已充分说明了属一性一〈偶然〉之是的一性一质，现在不复赘叙。实是各类中有以“真”为“是”，以“假”为“非是”者，其“真假”应依“组合与析离”为断，复合词之真假应依其各部分的对反搭配为断，凡主题与其云谓相合的为之组合而予以肯定，苟两者相离则不为之组合而予以否定者，这些就是真实；至于虚假判断便与此相反（这里引到另一问题，我们如何于事物发生离合之想；所谓合，我的意思不是串联而是成为合一的整体）；这里真与假不在事物，——这不象那善之为真与恶之为假，存在于事物本身——而只存在于思想之中；至于单纯的诸怎是，则其为真为假（“是”与“非是”）便不在思想之中。——在这里所涉的问题，我们须俟以后再考虑。①但凭组合与析离所成的真假既只在思想而不在事物，因为思想可以将主题的怎是或其某一素质，量，或其它范畴加之于主题或从主题取去，依照这样的意义，真与假已是原事物以外的另一类“是非”，那么属一性一之“是”与真假之“是”均无庸置论了。前者原为未必之“是”而后者亦仅为思想的演变，两者都是“实是”的支族，并不能作为诸实是中独立的一类。于是让我们搁开这些，而研究实是之所以为实是的原理与原因。②［实是有几种命意，这在讨论各种名词涵义的时候已说清楚了。］
①看卷C，章十。柏拉图学派以真假为是非一类，漫步派以真假在主题与云谓之离合，出于主观判断，而是非有无则为客观存在，故两不同论。
②章二至四可参看1064b15—1065a26.
汉译世界学术名著丛书亚里士多德《形而上学》
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