书摘：三国美女貂蝉死于圣人关羽刀下真相（下）
如果想要开始的话，我们先从前面引述的宋玉对巫山神女之美的描绘中，有关“性合适，宜侍旁，顺序卑，调心肠”之句，做一下较为深入的分折：
中国社会至迟在西周，开始形成宗法制度。这是一种复杂的，以血缘关系形成身份等级而建立起社会政治秩序的制度。周初已经出现了“宗子”、“大宗”等名称。《诗经·大雅·枝》中有：“大宗维翰……宗子维城”，“大宗”和“宗子”，均指贵族中根据血缘关系对族人拥有管辖和处置权的人。《左传》所记的周初商朝遗民的“宗氏”和“分族”，有可能就是宗法制度下的血缘团体。周代《仪礼》和《礼记》，是其宗法内容的完整记载。宗法制度法氏族社会父系家长制演变而来，王族和贵族按血缘关系分配国家权力。周代宗法制度中，将宗族分为大宗和小宗，周王自称天子，称为天下大宗，其余除嫡长子以外者，称为别子，被封诸候，称为小宗。在以别子为始祖的宗族中，别子的继承人又被称为大宗。大宗都对别子的所有后裔拥有管辖和处置权。父权家长制家庭，实行“一夫多妻制”，并在诸妻中分别嫡遮。据《独断》（东汉·蔡邕著）记载：“天子后立六宫之别名”为：“三夫人：帝喾有四妇以象后妇四星，其一明者为正妃，三者为次妃也。九：夏后氏增以三三而九，合十二人。春秋天子取十二，夏制也。二十七世妇：殷又增三九二十七，合三十九人。八十一御女：周人上法帝喾，正妃又九九为八十一，增之合百二十人也。天子一取十二女，象十二月。三天九嫔。诸候一取九女，象九州，一妻八妾。卿大夫一妻二妾。士一妻一妾。”而汉代独道儒术，董仲舒之“三纲”论中，“夫为妻纲”，刚很明确地表达，有关妻子对丈夫的“顺序卑”，是一种国家的政治制度，而不仅仅是家庭关系中的秩序。事实上，“家”的概念，在周朝，是一个政治单位。如《孟子·梁惠王下》中所说：“万乘之国弑其君者，必干乘之家；干乘之国弑君者，必百乘之家。”即以战车的单位为标准来区分家的大小。而有关儒术对以周礼为构建社会秩序的蓝本的思想，应该说在汉代是做为国家政治的理论基础的。由此，我们可以理解本节中的一些相关问题。
我们可以注意到《三国演义》中司徒王允在自家的后花园牡丹亭畔，遇见家中歌伎貂蝉时的一段对话；“司徒王允归到府中，寻思今日席间之事，坐不安席，”“至夜深月明，策杖步入后园”，“忽间有人在牡丹亭畔，长吁短叹。是夜允听良久，喝曰：‘贱人将有私情耶’，貂蝉答曰：‘贱妾安敢有私’。此处王司徒口言“贱人”，面貂蝉则自称：“贱妾”，二人关系，其实如同父女，“其女自幼选入府中，教以歌舞，年方二八，色伎俱佳，允心亲女待之。”“妾”仍旧时女子自称时的谦词。古乐府《孔雀东南飞》中即有“妾不堪于驱使，徒留无所施。”之句，清代反清之革命志士黄花碧血党人“三林”（即林文、林觉民，林尹民、为创建民国而捐躯之黄花岗“三林”英烈之一），在其《与妻书》中，引其妻所言，“望今后有远行，必以告妾，妾愿随君行。”之语，可见有关于退而称“妾”不称“妻”之口语背后，尊卑之秩序，所代表的政治力量的影响，其延续千年而难以禁绝于一时。
两千多年前的东汉未年，身逢乱世的貂蝉，于各种政治力量的对抗，以及农民做为社会低层者的起义反抗中，使那个专制帝国一统的秩序遭到破坏的间隙，被赋予重任，担当大义，救国于难，在其行为上，必然获得需要获得相对的自由。这种自由不是指其上具体行动中的自由，而是指精神上所需要的那种具有自我觉醒意识的，从原有社会关系所决定的社会地位中得到解脱的，所依靠的精神力量支撑的存在。
貂蝉在那个时代社会秩序的禁锢中，樊篱重重，不仅只是男尊女卑的限制，其身份地位，以歌伎的职业而言，也是社会最底层者。
董卓位居国相，“ ……寻进卓为相国，入朝不趋，剑履上殿。”（《后汉书·董卓传》）杀董卓，这应该是需要跨越多等级（至少是需要跨越伦理观念上的多重等级），所为的一种犯上行为。于此，不是为报“大人恩养，”所能与之相提并论的，而是“近见大人两眉愁锁，必有国家大事”，才能使其逾越于其低微身份，勇于其所为。
应该说，对于貂蝉，救国于难之大义，就是那个使其自身个性得到解放的精神力量的支撑。但从另一面看，对于司徒王允而言，则仅只是出自于政治，具体来说，是出自于其所在的官僚集团的利益需要，使用了一种在历史上贯常使用的阴谋手段，即以所谓“粉脂作甲胃”。
有一本古代的兵书《六韬》，传说为西周周文王时姜望所著<；20>；。该书卷二“武韬”有关“发启、文启、文伐”中，有关“文伐”之“第十二节”中，有“养其乱臣以迷之，进美女淫声以惑之。”因此而有“美人计”。使用此计的古代故事，举不胜举，最早可以追潮到周幽王戏诸候，以搏美人褒姒一笑，神志错乱，被归于天意所为（上天何以会用此凡间之计呢？）；还有吴越之争中，越王勾践听从大夫范蠡之计，在为勾践所败后，卧薪偿胆的同时，献美人西施，令其色令智昏，并离间了夫差与其肱股大臣伍子胥的关系，从而使越国反败为胜，导致吴国灭亡。在此，“美人计”似乎仅是一种战争攻伐之“策术”，但事实上，则是一种被政治需要所操纵的手段。
《三国演义》中有关对貂蝉身世的介绍：“其女自幼选入府中，教的歌舞，年方二八，色伎俱佳。”而貂蝉在戏的自我介绍是：“妾蒙大人恩养，训习歌舞，优礼相待，妾虽粉身碎骨，莫报万一。”其“训习歌舞，”显然并不是司徒王允大人仅为自娱才这样做的，其与貂蝉的关系，虽然是“以亲女待之”，不是纳为妾室那种，而之所以“优礼相待”，似乎没有明显的理由，貂蝉很快反应出对王允所愁之事的关切和领悟，表明其对王允礼遇优待，将来可能的重大偿付，是早就做好了心理上的准备，这实际上可以说，司徒王允，早就把貂蝉当做我们现在所说的“女间谍”进行培养了，所不明的是，史家所著，为何往往要隐隐约约地对此进行遮掩呢？
当然，有些话也不能说的那么绝对，也许，司徒王允，养歌伎在原先也可能是一种雅的表示，这在东汉末是士大夫们普遍的一种时髦之举。歌妓是指以歌舞为业的女子，与妓女不同。《旧唐书·白层易传》中有记有“初，居易罢杭州，归洛阳，于履道里行故散骑常待杨凭宅，竹木池馆，有林泉之致。家妓樊素、蛮子者，能歌善舞。”此处之“家妓樊素、蛮子者”，到是有些不同于仅以歌舞为业的“歌伎”，因此大诗人白居易也常因此战而受指责在家中蓄妓，但其所为的确是为个人所需要，到是没有错。《广韵》日：“妓，女乐。”可见最初“伎”与“妓”相通。古代乐舞杂技艺人，乐人称之“倡”，伎人称之“优”，后并称。《史记·魏其武安候列传四十七》中有：“蚡所爱倡优巧匠之属。”更早的时候，有战国齐恒公时管仲没“女闾”。《战国策·东国策》中记载，“齐恒公中七市，女闾七百。”明代谢肇淛《五杂俎》，是一书多记掌故风物的博物学著作，其中就有：“管子治齐，为女闾七百也。征其夜合之资，以佐军国。”清人纪昀《阅微草堂笔记》中说：“娼族祀管仲，以‘女闾’七百也。”也就是齐恒公批准管仲成立国家经营的妓院，此为娼妓制度的起源。《韩非子》难二记：“昔者齐恒公宫中两市，妇闾二百，被发而御妇人。”再有就是勾越置“独妇山”，东汉袁康《越绝书》（外传·记地传第十）记：“独女山者，勾越将伐吴，徙寡妇致独山上，以为死示士示，得专一也。去县四十里，后说之者，盖勾越所以游军士也。”“也而也有说是勾越为军士提供纵欲取乐的。如宋人李昉等编《太平御览》卷四十七引东汉人赵晔《吴越春秋》：“独女山者，诸寡妇淫佚犯过皆输此山上。越王将伐吴，其士有忧思者，令游山上，此喜其意。”看未勾践精于此道，不仅送西施于吴王，做为暗箭，还没“独女山”，以求获将士肯为其用命的功效。而这些“官妓”，实际上是由西周奴隶制受奴隶主控制的“家妓”演变而来的。而管仲设国家妓院，是有政治目的的，如清代禇人获楫《坚夸爪集》（续集）中说：“管子治齐，置女闾七百，征其夜合之资，此充国用。此即‘花粉戗’之始也。”即以此而收“花粉税”，是管仲广开财源，延揽人才，安置女俘，缓解社会矛盾之举。
与此以上情况很相似的是，西方民主发祥地古希腊雅典式民主，作为奴隶的妇女是社会最无助的阶层。当时有许多女童是被贩卖为奴的，她们中有些是从“类堆”中捡出来的。雅典那时流行“把女婴弃于户外使其冻饿而死”的习惯。法律规定：“演奏笛子、竖琴和西塔拉琴的女子，收费不得超过两德拉克马。”古雅典人剥夺妇女对重要事情的感觉甚至身份感。在出生记录和日常生活的一些场合，连妇女的姓名也被剥夺。在母系血缘到父系血缘的转变中，使妇女逐渐丧失个人力量和文化地位的性、社会和意识形态，对妇女的任何性独立性行为进行严刑惩罚，以法律和“道德”的手段。
虽然“还没有证据表明古代中国的经济是基于奴隶制，而古希腊经济则的确如此。”仅奴隶在春秋时代，仍是普遍存在的。“一个奴隶与一只狗的价值差不多。皂、舆、隶、僚、仆、台、围、牧入种职业处于社会低层。这个阶层的女性成员有妾、女工、女乐。”（22）对前面引用《三国演义》中对司徒王充与貂蝉关系的介绍中，有一句话说到：“允以亲女待之”，这是基于作者罗贯中对貂蝉角色的界定，表明二人之间不存在貂蝉从歌伎变成王允之妾的情况。当然，这或与王允个人的品性有关。《后汉书》卷二十六记载：“允少好大节，有志于立功，常习诵经传，朝夕试驰射。”“允性刚棱疾恶，”并有论曰：“故推卓不为失正，”并没有关于其与女色有关的正面或负面的记录。正因为如此，一位“少好大节”，“刚棱疾恶”的前高级官僚，除去有关性格方面的“刚棱”，也就是过分自负，为人不讲情面的缺陷外，其蓄养歌伎貂蝉，是早有准备为其所从事的政治服务的。这也是社会发展于历史的这一时期，所反映出的政治制度对女性的奴役，是其行为背后的社会政治经济关系的体现。
从这样的视野去认识，我们就会发现，貂蝉这样一位处于社会低层的女子，虽然被司徒王允所优待，但这种优待并不是一种仅仅出于王允大人的乐善好施的好心肠，而是另有他图。也正是以貂蝉之聪明，才会对迟早有一天会到来的，供五允大人“驱使”的情况，而惴惴不安。于是，才有其于深夜于牡丹亭，“长吁短叹”之举。
按理说，这一情节本有唐突之处，试想，一个年方的二八少女，正值青春年华，竟会有深夜为二八少女，正值青春年华，竟会在深夜为“国家大事”而“长吁短叹”，实在让人不解。应该说，其受王允大人之“恩养”，欲以为报，进而对时该会到来的机会，留心注意，故对王允大人“查颜观色”，才有其在被王允大人发现后，脱口而出：“近见大人两眉愁须，必有国家大事，又不敢问”之语。而其于深夜不寝，一般而言，不符合其身份与“礼制”，到象是一种有心的伺机等待，从故事情节于此的前后发展来看，这一行为的动向，可以明显地看出来。
可貂蝉为何要这样急切或热心于司徒王允大人的“驱使”呢？固然我们不能排除其为报王允大人之恩，更有为救国于难的取大义之心怀，但是，如果仅是如此，我们就只是从概念的一般性上，去认识这一人物。
需要区分的是，这种所谓美的感受，不是指那种出于“一般性”的，而不是出于个性的“概念外化”。即对有关于美的概念的一般性外化，是指我们在前所引用的那些若干对貂蝉外貌，直至其长相的每个细节和其行为的描写。这些描写，实际上并不能引起我们对于美的真实和生动的感受。
需要强调的是，貂蝉之美的“艳”，作为古代美女中的“天下第一艳女”，如此的评价所突出的美的形式，是无法在上述的那些描写中得到具像化的再现的。
“貂蝉送酒与布，两个眉来眼去。”“布请貂蝉坐，貂蝉假意欲入。”“布欣喜无限，频以目送貂蝉。貂蝉亦以秋波送情。”
这是《三国演义》中描写貂蝉与吕布初见时的“表演”。与此可以比较的是，貂蝉见董卓时，“笙簧缭绕，簇捧貂蝉舞于帘外”，还有在后来，貂蝉为董卓“执檀板低讴一曲”，轻歌曼舞，以“情”入境。
在吕布知道貂蝉已被董卓纳入相府后，布“入卓卧房后窥探”，却被貂蝉发现，“故蹙双眉，做忧愁不乐之态，复以香罗频拭眼泪”。而在吕布没有看见的时侯，对董卓却是极力使其“为色所迷，月余不出理事。”在“卓偶染小疾”时，“貂蝉衣不解带，曲意迎奉。”可见周旋于二人之间，游刃有余的功夫，和用心之深。
但问题也正在于此——如果我们仅仅是停留在对貂蝉绝佳媚功的评价上，又如何来对其“美”的绝伦进行之评价呢？
要知道，并不是我们做为现代人，有意去这样评价：“闭花羞月”的貂蝉，确实是古代四大美人之一，而是在于，这是古人的“定论”，我们需要考察的是，为何古人会有这样的共识呢？
——貂蝉的之美右于“艳”，是被深隐于以《三国演义》为主的，两干多来杂说百家的描绘之中的，在那些艳词丽句之中，这个“艳”字被挖掘出来，其实是有目的的。
事实上，如果我们去仔细品味志上面所引用的《三国演义》中，貂蝉周旋于董卓与吕布之间这段故事情节时，就会发现，在罗贯中似乎并非过份渲染，且所用字数不多，对这样一位大美人而言，几乎可以说是“不动声色”的描绘中，
有一个“现场感”的问题，被忽视了。即我们若是去身临其境，就会发现一个与书面语言的无声无息所不同的情景是，在此幕好戏中，貂蝉的大放异彩，如前面所引宋玉《神女赋》中所叹：“其始来也，耀乎若日初出照屋梁，其少进也，皎若明月舒其光。”这种景象，只能是貂蝉的外貌之美所引起的，与前面有关貂蝉行为之“主动”近乎于“献媚”相联系，这种“主动性”的作用，应该是如皮最佳效果中最主的因素。也就是，只有这种“主动性”，才会使其美，呈现出“艳”，即只“形神皆备”，才能成就如此近乎于真的危险的欺骗。
仅以貂蝉舍身取大义，是很难解释这种“艳光四射”的“内心世界”的全部内涵的。事实上，貂蝉做为社会最低阶层的歌伎、女乐，固有其职业性表演的一面，其被“训习歌舞”，也是为有朝一日的这一幕做准备的。但是，这些情况，与此场景的实际气氯相比，是不能让人信服的。然而，要是我们从更大的意义上讲，也就是其行为的目的，被解释为是为救国于难，而不惜舍身取义的话，同样带有相当程度上的概念化趋向。在此，也许只有对貂蝉形象的个性化认识为出发点，才能对此有接近于真的认识。
也就是说，只有将貂蝉的行为与她个人存在的社会性相联系——以其表现，必然出自于其“身份”被同样假设发生了变化，使之与此重大行为相适应，而这种身份变化的暂时性假设所解除的，恰恰正是那种原的，来自于政治统治对女性精神，甚至是身体和性的压迫，但同样重要的是，这种“解除”，只有政治出自于自身的需要而“同意”，才能做到。
在那个时刻的貂蝉是“自由的”，因而是“自为”的。她同此而被唤醒了自我，恰如“惊鸣宛转掌中身，只疑飞过洞庭春”的一只暂时获得自由的小鸟，虽然只能在“画堂”中飞，却也有“一片行云”那样的轻盈和自在，这种需要与其身份后处环境相比较后，才能体会到的感受，是其“精神”使有关于美的观念，从诗的内在性的描绘中被释放出来，成为生动的可感受在外在之具象。
五、道德和宗教规制中爱的缺失与审美中的情感作用：貂蝉形象的隐喻。
在有关貂蝉的身世及结局中的历史资料中，其与吕布本为夫妻的说法，具有相当的数量。
直接来源是《三国志·蜀书·关羽记》中注《蜀记》，关羽向曹操多次“乞娶”吕布部将秦宜禄之妻杜氏，被曹操抢先占有。有居人胡应麟，读书不细，误认为关羽欲取吕布之妻，还有唐代著名“鬼才”诗人李贺《吕将军歌》“溘溘银龟摇白马，傅粉女郎火旗下。”有人便认此于猎猎风中火红之旗下，随吕布上阵的“傅粉女郎”，便是貂蝉。
而《后汉书·吕布传》注引《英雄记》：“建安元年（公元196年）六月，夜半时，布将河内兵都萌反，将兵入布所治下邳府，诣厅事阁外，同声大呼，布不知反为难，直牵妇，科头，袒衣，将相从溷上排壁出，诣都督高顺营。”又裁：“布欲令陈宫高顺守城，自将骑断太祖（曹操）粮道，布妻谓：‘宫顺素不和，将军一出，宫顺必不同心共守城也，如有蹉跌，将军当于何自立乎？妾昔在长安，已为将军所弃，赖得庞舒私藏妾身耳，今不须顾妾也。’布得妻言，愁闷不能自决。”可见吕布临阵，确有妻妾相随，此为貂蝉形象的之影子。
《三国演义》第十九回：“下邳城曹操鏖兵，白门楼吕布殒命。”曹操攻下邳，吕布欲断其后路，留陈宫、高顺守城，其“复入内对严氏说知此事”，严氏之“泣曰”，如同前段所引《英雄后记》中的记载，让“布闻言愁闷不决，入告貂蝉。貂蝉曰：‘将军与妾作主，勿轻身自出。’”貂蝉这样说，含意不明，其与吕布的关系中，似乎表现出与政治已脱离了干系，正因为如此，才有在此之后的许多说法。
吕布此时又是因为女人，听从了妇人之言，而误了卿卿性命——
出不了城，吕布向袁术求救，袁术却因曾经的双方子女婚姻问题，怪吕布“赖我婚姻”，即以吕布未将其女嫁于其子为借囗，不愿出兵相救，吕布冒险出城，“将女以绵缠身，用甲包裹，负于背上，提戟上马。”欲冲出重围，却来获成功。
元杂剧《连环计》中，王允路遇收留貂蝉，其唤王允为爹，却不能将自己有丈夫事情告知，她和吕布由于黄巾之乱务离，三年后发现吕布正在京师，她“在后花园中烧炷香，对天祷告，愿俺夫妻们早早的完聚咱。”（《连环计》第二折），吕布则在明知道貂蝉“原来在老宰辅处，”而发誓“要杀了那老贼（董卓），夺回貂蝉，才称俺平生之愿。”
还有就是元代《三国志平话》，主要以长篇历史故事为内容，其刊刻年代，为至治年间（公元1321～1323年），其中有貂蝉自述：“贼妾本姓任，小字貂蝉，家长（丈夫）是吕布，自临洮府相失，至今不曾见面。”以及与此内容相近似的元杂剧《夺戟》云：貂蝉小字红昌，原为布配，以离乱入宫，掌貂蝉冠，故名；后作为王司徒义女。元代无名氏《锦云堂美女连环计》中，有关貂蝉配与吕布为妻的内容，大致相同。
而有关貂蝉身世的陕西米脂说，有康熙二十年《米脂县志·舆地第一·古迹》中截：“貂蝉洞，在（米脂）城西艾蒿湾（今艾好湾），亦俗传也。”而该地民间历来有貂蝉在貂蝉洞降生，羞花闭月的故事，且有民谚曰：“清涧石板瓦窑堡炭，米脂的婆姨绥德汉。”因此有传说貂蝉仍米脂人，吕布为绥德人。这个传说，让此二人的关子被溯及为原是同乡，阅接佐证了二人原为夫妻之说。
一般而言，这种见之于对正义中记载的变相引用，致野史又被演衍，更在戏曲、故事的粉墨登场，其中有几分真，几分假，很难说情。而我们这里的问题是，无论有关貂禅与吕布为夫妻之说是否为真，貂蝉与吕布的这一层亲近关系被假设后又被演衍，再被那些以此为真的人们所渲染，除了似乎有些部份确实来自于历史资料的原因外，定然还有其它原因，才会让人们做此类宣扬，而乐此不疲。
事实上，正如貂蝉这一形象因为杂闻百说的相互矛盾，而致其本身也充满了矛盾一样，将貂蝉与吕布拉上关系，似乎还隐藏着人们内心的这样一层意思：貂蝉身为女人，毕竟难离人间儿女情长，其不致于孤单一人而不为人妻，以此表现为貂蝉应念人间烟火，且以此也与其原为平民身份相近。貂蝉不可能真的就是天上仙女下凡，更不是生于大户人家之女，她需要被民间传诵，因此要有传涌她的理由，才会成为可能。
当然，这样一种身份上的相近，首先来自于其身为歌伎，或为俾女，或为妾，皆为社会阶层中身份本身就很低的人群之中；其次，其舍生救国于难之举，虽为大义之举，王允大人也断不会让自己亲生的，身份高贵的亲生女儿去做的，也只有貂蝉这样身份的人，才会去做。这种传诵，应该来自于人们的所为在赞誉之余的同情，而同情，则应当具备的条件，首先就是为身份的相同或相近，才有可能发生的彼此人生境遇大致相同，即因此而表达出的：“你是我们中的人，”那样因此而产生的的亲情或乡情。
不过，这些似乎都不是主要的。貂蝉被传为与吕布为妻，当然《三国演义》中，她最后事实上也做了吕布之妾，并不是什么好事，且与上的那种同情她的情感，是自相矛盾的：易反易复的吕布，有的是小人心，并不是什么好人，其亦为虎狼之人，这似乎是让貂蝉形象又受到了多一处的玷污，但不要忘了，貂蝉与吕布二人原为夫妻，至少让我们因此会感到的不同于其舍生取义行为的地方，是在于前者有人们所熟悉的情感，而后者没有。
在此意义上讲，这二人原为夫妻之所续“貂尾”，不但不是一种多余，而确实是一种必然的补充。
无论怎样去看《三国演义》，我们会有感觉，这是一本关于男人的书，写的多是男人之事，更多的也是让男人们看的书，书中出现不多的几位女人，就连曹操所臆想之“铜雀春深锁二乔“的大乔、小乔，也只是隐约的影子。少数不多几位女人的出场，也只是作为一种毫无生气的陪衬。如刘备之妻，关云长千里走单骑护送，赵子龙大战长板坡所欲救所甘、靡二位夫人，包括阿斗，这二位女士，也都只是一个本面式的角色。而为表现曹操枭雄本色之“奸”的一面，《三国演义》中有描写他因发现张绣的婶娘（张济的遗孀）长得漂亮，便纳入帐中，以及似乎说是有其父必有其子的曹丕乘乱纳甄氏，也只是一种体现了男人在性的欲望驱使下的“偶尔露狰容”。但是，对貂蝉的描写，可以说几乎都是正面的，并且下足了功夫。貂蝉因《三国演义》而出，卓然独立于千秋，其个人事迹虽然也仅仅只是做了被司徒大人所操纵的实施“美人计”的主角，以美色代替干弋利剑，其形象本身，虽然在不同时期，以及不同的艺术作品或民间传说中，都有不同：在民间传说中，无论将其与关羽，或是吕布相联系，都是一种意在彰显的体现，而不是为了把这个形象抹黑。当然，将其与吕布相联系，与将其与关羽相联系，所不同的是，前者宁可让貂蝉与吕布这个以不义为作为行为宗旨的“小人”有牵连，并因此而会对其形象有一定的影响（貂蝉之大义之举与此是矛盾的），但却这些好事者，置之不顾，以世俗之自然和质朴的取向，让这个形象因为情感而被温暖，让这个人物被置于符合其自身社会属性的存在之中，让我们审美观在那种来自于田野的温情中发生改变，。
值得可惜的是，有关于此与的戏曲故事等，并没有在这方有过多的挖掘，并因此而使我们的审美感受，于是杂乱、矛盾之中，仅有一种短暂的愉悦，随后就会被冲散。
言及于此，我们再回到有关于貂蝉形象的主流认识上来，包括对于貂蝉身世主要解说，以《三国演义》给我们所留下的东西，做为主要研究对象，也就是对艺术美本身的探讨，却并不能仅通过对形式感受，如对有关貂蝉之“艳”，去人云亦云，就算是亲眼所见，如我们在模特儿走秀的T台上，对形式美的感受，都并非能做出正确的评价，更何况我们这些后来者，对貂蝉姑娘，谁都没有见过，又怎么去发表高见呢？这种情况，其实很好理解，比如我们对评选出的“中国小姐”，“世界小姐”，并不以为然，故有眼见也并非为实之说，不足为怪。
那么，做为中国古代“四大美人”之一貂蝉，她的评委们都是谁呢？
是的，我们这里正是要说，这个对好古代美人所进行的选美，其标准是什么呢？
以前面几节中的讨论方式，在本节中，我们是有收获的，也就是我们似乎又有新的路径的发现：正因为以正说貂蝉而言的，有关于其本人身世中情感生活描写的缺失，这种缺失对于描写人物，尤其是描写女人而言，其缺失本身的隐喻，却让我们找到了那种首先是起于同情，然后加之于关注，在关注中向她走近，她在我们面前嫣然一笑，会让我们因此而进入她原来是如此丰富的情感世界，这种情况如果是可能的话，我们除了惊叹于她的美之外，还会有什么别的呢？
正是这种缺本身，成就了了貂蝉形象的完美。也就是我的通过对她做为美的形象感性认识，感觉致电她应有的完美。而这只有通过对缺失的发现，才会有所认识。反过来说，如果她们一个美的形象，本身已实然地存在，并没有什么缺失，我们反而同此没有比较（和那个因缺失而必然产生的对这个缺失进行弥补的想象中完美相比较），因此而缺少必必要的空间，我们也就没有可能去认识的到那部分缺失的东西。
然而，这里重要的是她的形象做为美的完整，已缺失部个方做为“应有的东西”，即本身应属于其必然构成部分，却被不协调的外在客观力量所否定，是这种否定的力量让我们参与了这个审美中的创造活动，而参与行为正是形成心灵的理想的必然。
这个否定的力量，来自于当时的道德和宋教。也可以说部分来自于它们在精神神领城中与统治。当然，道德和宗教的存在和发展，是与社会的政治经济发展有必然联系的。
如果说东汉未年自汉安帝后农民贫困还是一种慢性的过程，那么，至汉灵帝时则变得急剧化。在土地私有制中，农的耕地在不断地零碎化，并因此而使个失去土地，只能成为地主和豪强的附属民和奴婢。农村中这布遍布豪强的坞壁，它们都是有部曲的作战单位。自汉光武帝，以今文经学为基础，倡导妖妄的谶纬之学，以证明受天命。《后汉书》特立《方术传达》，方士以各种符合朝廷提倡的妖术、符水祝福骗人。东汉后期，佛教开始流行，方士把神仙术与与《老子》中“谷神不死”，“玄牝之门”之话结合，将神仙术改称为道教，方士改称道士，老子被尊为道教的教主。汉恒帝还派宦官到苦县祭老子，又在宫中立黄老浮屠祠。以方士神仙为本质的道教，经汉恒帝可认，成为公开的宗教。《后汉书·襄楷传》中有记载，最早出现的道教，是汉顺帝时琅牙人宫崇，到宫迁献上他的老师于吉所得神书——《太平青领书》一百七十卷。书中以“专们奉天地顺五行为本”。汉献帝时，琅邪道士于吉流寓吴郡城，烧香读道书，用符水为人治病，孙策部下诸将和宾客，有三分之二信奉子吉，致孙策为免其妖妾感众，将其斩首于众。太平青领道教派中有一派叫五斗米道（即天师道），为汉献帝时张鲁的祖父张陵（即道教所天师张道陵），在蜀郡山中造道书所创，其徒党祭酒（传授《道纪经》），鬼吏（为病人祝祷）等，用法术给人治病，仅量三张纸，却要五斗米的报酬。张角的道教叫做太平道，也是太平表领道的一支。张角自称大贤良师，手切九节仗直，符涌咒，教病人叩头忏悔，绘病人符水喝，十余年间，看徐幽冀杨衮豫八州，信徒多至数十万。
与此形成鲜明对比的是，历史上有名的荒淫皇帝汉灵帝刘宏（公元156～189年），其公元168年即位，正是其存位期间，中圣六年（184年），爆发黄巾军起义。
汉灵帝之“灵”字，在溢法中被行饩为，“乱而不损曰灵”。而其本人，受中常待王甫和太中在大夫程阿谗言，于光和元年收宋皇后玺绶，其不久忧虑而死，并导致其父以及兄弟全部被杀。该皇帝之荒淫，如《咨治通鉴》载：“是岁（光和四年，公元181年），帝作列肆于后宫，使诸女贩卖，更相盗窃争斗；帝著商贾服，从之饮宴为乐。”其人发奇想，在后宫修建商业店铺，让宫女们行商贩卖，于是，引发后宫中相互盗窃争斗之事屡屡出现，其著商人服，与行商的宫女们一起饮酒作乐。并且，他在同西园玩狗，狗的头上戴文官的帽子，身上披绶带。还有就是其人手执缰绳，亲驾四头驴拉的车子，在园内平回奔驰，以致致京城洛阳的人竞相仿效，使驴的售价与马价相等。灵帝还好积蓄私房钱，收集天下各种子奇珍异宝，每遇进贡，皆选出珍品，送管理皇帝私人财物的中署，并将此命名为“导行费”。因重用宦官，“由是宦官无所惮畏，并起第宅，拟则宫室。”一次，灵帝想登永安宫的望台，宦官们怕自己的宅第被发现，便借口劝：“天子不应登高，登高则会便人民流散。”此人竟信以为真，从此不登楼台亭榭。而其为修宫殿，“诏发州郡材木文石，部道京师。”而宦官们则乘机对送来的材木文石，百般挑剔，并强自州、郡官贱卖，价格仅为原价的十分之一，州、郡不能完成定额，又重新购买，但宦官们仍不肯接收，致使“材木道至腐积”。而各地刺使、太守乘机私赠百姓赋税。更荒唐的是，此皇帝亲自卖官，要向他的西园进献财物，才能出任三公。有个叫崔烈的，通过汉灵帝的乳母进献五百万钱，因此当上司徒，在正式任命那天，灵帝竞“顾谓亲幸者曰：‘悔不少靳，可至千万’”（均见前引）。
皇帝的荒淫还不仅限于此，汉灵帝还十分好淫。在后宫里随时看中了那个女子，就把她拉到府上交欢。为了方便行事，汉朝的宫女当时在宫里，都穿着开裆裤，这也成为后世所所传的典故。灵帝与姬妾在西园裸体游玩，为在盛多避署，盖了个“裸游馆”，让人采来绿色苦藓覆盖在台阶上面，引来渠水绕着各个门槛，环流过整个裸游馆。还选择玉色肌肤，身体轻盈的歌女执蒿划船，摇漾在渠水中。命裸体宫娥们沉入水中，观着她们华艳的肌肤，然后再演奏《招商七言》，以招凉气。渠水中所植的荷花莲大如盖，高在一余，荷叶夜舒昼卷，一茎有四莲丛生，名曰：“夜舒荷”。又因为这种莲荷在月亮出来后叶子才舒展开，又叫它“望舒荷”。灵帝整夜的饮酒，直到不省人事，天亮了还不知道。宫延的内侍们把一个大蜡光烛扔在殿下，才把他从梦中惊醒（以为失火）。灵帝又让宫内的内监们学鸡叫，在祼游馆北侧修建了一座鸡鸣堂，里面修养许鸡。灵帝早上不醒，鸡叫无用，内监的便学鸡叫，以唤醒仍在沉睡的灵帝。宫女年纪在十四岁以上十八岁的下都浓妆艳抹，脱下衣服与他一起祼裕。西域进献的茵墀香，灵帝命人煮成汤，让宫女沐浴，把沐浴完的漂着脂粉的水倒在河渠里，人称“流香渠”。郁村郡有一个珊瑚市，是海客买卖珊瑚的地方，珊瑚呈碧绿色，一株络各有几十枝桠。枝间满是叶子，大的高五六尺，最小也有一尺多。汉元封二年，郁村郡进献了一个“珊瑚女王人”，皇帝命人植于殿前，宫里戏称女珊瑚。这株女珊瑚一直枝叶繁茂，到了汉灵帝时都忽然枯死，世人都以为是汉室将衰的预兆。公元189年，汉灵帝命丧，终年34岁。
如此之道德沦丧，来自于社会最上层的皇帝，并因此而将奢廉荒淫之风，漫延至整个官僚阶层，而百姓们则生活在饥饿和贫因之中。在这动乱的时代，道德的力量会被忽视，并受动摇或削弱。而宗教的兴起，是人们于苦难之中幻想于与尘世的解脱有关，但也应与各种异于正统的异端思想乘乱而生，有一定的关系。
在这里，我们会发现一种构建中国古代社会制度的伦理关系的现实存在与理想之间的矛盾，以及于其存在的否定和悖反。土地兼并的日趋严重和外戚、宦官、地方豪强势力所形成的庄园经济，日益破坏着国家赋税制度，并因此形成政治济势力，动摇着汉王朝的统治。至东汉末年，皇帝的存在，只具有象征的意义。与之相应的，正统的儒家论理规范，已在社会生活中遭到首先是皇帝本人荒淫无度行为的破坏，而官僚阶层，似因此有理由更腐败。佛教乘此传入并兴起，且有五斗米教等异端宗教，在社会低层民众间形成很大影响。所谓儒家仁爱的道德观念，被社会现实的矛盾不断破坏，而情感做为个性的存在，也正因为如此才有可能于禁锢的社会论伦理关系的束缚之外，有某种异于通常的显露。
肉体政治的统治，在此动乱时代会失去平衡。其表现为异常的严酷，和在某种情况下的放松，应该是一种相互交替出现的状况。宗教和异端思想的兴起，证明了因政治体制的崩溃，所需要的社会精神的公共领域的空白，需要及时的填充。而个人新神的追求，则会存在对其自然状态的回复。
貂蝉于取大义救国于难的作为中，试图显示的应该是那个公共精神领域中“仁爱”的道德观念的存在，那个对于天下众人之爱，是仁的表现。“仁者爱人”，是指爱一切人。但现实的社会状态，正好与此相反。貂蝉舍身侍奉董卓，在于离间其与吕布，其目的在于最后将其除掉。贯穿于期间的，当然不包括个人之爱，但其个人情感，却是抹不掉的。
由于貂蝉形象的塑造过程，其精神世界的存在，似乎仅在于以大义的充填，并以此为支撑。当然，也有说貂蝉是为投司徙王允的恩养，也就是如《三国演义》中从其出场到吕布自门搂殒命，其最后一次行出现，是吕布欲依阵宫之计，欲骑出于屯外，留陈宫、高顺守城。吕布将往，在告知其妻严氏后，其闻间知而哭泣，“布闻言愁闷不决，入告貂蝉，貂蝉曰：‘将军与妾作主，勿轻身自出。’布曰：‘汝无忧虑，吾有画戟，赤兔马，谁敢近我？’仍出谓陈宫曰：‘操军粮至者，诈也。操多诡计，吾未敢动。’宫出，叹曰：‘吾等死无葬身之地矣！’布于是终日不出，只同严氏、貂蝉饮酒解闷。”故身后人叹曰：“恋妻不纳陈宫谏，枉骂无恩大耳儿。”由于吕布难舍貂蝉，不纳陈宫计，后来果然殒命白门楼。貂蝉则于此后，便再无下文。这是一个有头无尾的故事，就人物形象的塑造而言，于此似乎是一败笔。
貂蝉至其一生的最终，似乎是与吕布做了夫妻，但仅只是妾。且这场感情戏，是假的，至吕布死，而落幕，貂蝉被当做一个走过场的小人物似的，没有来处，并无去踪。其明明扮演救汉室天下的重要角色，却让这种重要性，忽重忽轻，难以自圆其说，因此后世的杂说百家的续貂之作。而我们从这些戏曲杂说中，还有口口相传的百姓故事，所了解的吕布与貂蝉同出于一乡，且后为夫妻的种种情节演衍，发现出漏洞百出，但同时会发现了，隐于其中的欲使貂蝉之美个性化的努力之目的，这种努力的以其个人情感表现为主题，如元杂剧《连环计》中，这二人原来本为夫妻，且貂蝉对吕布一往情深，为司徒王允发现后，便主动促成了这对小夫妻的团圆，有道是：
枉着你佳人受尽相思怨，早两个携手挨肩，共忱同眠。则待要宝骅骝再接紫丝鞭，怎肯教锦鸳鸯深锁黄金殿。关前程，新姻眷，一任的春风院宇，夜月庭轩。
吕布杀了董卓，反间计大获成功后，这貂蝉到是得到个功成名就，被封国君的结局：
吕布讨贼建首功，封王出镇幽燕地。其妻貂蝉亦国君，随夫之爵身荣贵。
貂蝉之个人情感归宿于吕布，以历史的眼光，是不好的，因为吕布是个小人。而以审美之眼光，其个人情感得到体现，则使其个性的体现，因情感的到位，则有实分的展现，使这个形象因此而变得完满。
正是因为貂蝉这个形象在原有的故事中，缺失于情感的力量，我们在审视中，除了在惊险的情节中，赞叹其多变的演技，并精心于每一细节的操纵，如一无形之利器，杀人于无声之中，这个形象如同无感情的工具一样，虽然有极其的美艳之色，但我们难以却很感受到，或者是不全更多地注视其本人之美，这无疑是审美中发现的让人怪异的缺憾。
以貂蝉之美，其本人应该拥有体现其个性的情感。后世的添附，纵然与当时的社会状态，尤其是政治制度下的道德伦理，宗教信仰大有不同，让这种添附更多表现为画蛇添足的人们的个人的想法。以其各个不同时代的特色，似乎是后人以他们对自己所处时代的感受，赋予了这个形象离她本色越来越远的很多东西。这种做法，往往并不被普遍认同，同时会带来很多批评，但需要注意的是，人们的审美的态度，“与其说是态度还不如说审美是行动，即创造与再创造。”而对于情感作用，应该被认为：“在审美经验中，情绪的以答识的方式起作用。”而“审美的优先性是认的优先性。”（23）
事实上，无论怎样我们都无法摆脱埋脱个人情绪去对事物进行认识，更不用说依靠感性去体验美了。貂蝉之“艳美”从何而来？在这里，我们可以说应该来自于对自身之性的感受的升华，来自于个性空间的丰富，而这与东汉未年那个动乱的时代，是格格不入的。但正是这种缺失，如《三国演义》这部以“正统”思想所创作的艺术品，所回避的，动乱时代会有限度地松驰的约束力，宗教在精神创生活方面的统治，表现为异端邪说乘乱世的兴起，却似然代替不了真正的世俗生活。貂蝉这个色技俱佳的女性的理想化人物，其情归何处？是一个谜。也许正是如此的谜局，让她所施展媚术，演变成我们想象中，充满个性之“艳美”。
至此，我们将结束与此有关的讨，向隐于历史之中的这位“天下第一艳女”告别。然而，也许我们实际上是在向一位被后世过多附会和渲染的“艺术形象”告别，而那位不知姓名，隐藏在貂蝉身后的女子，历史上应该确有其人，又该让我们如何去认识，并生出何种感叹呢？
有（唐）骆宾王《在狱咏蝉》诗小序，且借用于此：“声以动容，德以象贤。故洁其身也，禀君子达人之高行；蜕其皮也，有仙却羽化之灵姿。”“有目斯开，不以道昏而而昧其视；有翼自薄，不以俗厚而易其真。”因此让我们有“庶情沿物应，哀弱羽之飘零。”的言说。
只是那只孤蝉的存在，在真说假唱中，仍有似曾相似之感，其所言表的的“无人信高洁，谁为表予心。”到是在提醒我们的审美，应有何种之心境。
文章摘自 《那些利害攸关的事：貂蝉艳美形象背后的隐秘》 作者：红粉飘零我怜卿
注解：
（1）万安世著：《回眸一笑百媚生——另一种视角的历史透视、鉴赏美女文化》，新华出版社，2009年版，第59-60页。
（2）见前注（1），第63页。
（3）梁志俊主编：《人·神·圣关公》山西人民出版 社，1993年版，第40页。
（4）（明）胡应麟《少室山房笔丛》卷四十一《庄岳委姿》云：“斩貂蝉事不经见，自是委巷之满。然《（关）羽传》注称：‘羽欲娶（吕）布妻，启曹公，公疑布妻有殊色，因自留之。’则非全无所自也。”另有《献帝传》和《华阳国志》，有同一内容，可见与《三国志·蜀书关羽传》所引注《蜀记》中所记，有较大出入。
（5）参见前注（3），第41页。
（6）见之于《孙犁代表作》，河南人民出版社，1994年版，第564页。
（7）《春秋繁露·基义》。
（9）《汉书·宣帝纪》
（10）《后汉书·安帝本记》
（11）《楚昭贞姜位》，见《烈女传》卷四。
（12）黑格尔著：<；美学>；第一卷，商务印书馆，1979年版，第221页。
（13）鲁道夫·阿恩海姆：《视觉思维》，光明日报出版社，1987年版，第151页。
（14）纪连海：《叹说四大美人》辽宁人民出版社，2009年版，第166页，如是说。
（15）参见前注（12），第141-150页。
（16）许倬云著：《万古江河——中国历史文化的转折与发展》上海文艺出版社，2006年版，第75—86页。
（17）《三国志·蜀志》卷三十六，中华书局标点本，1987年版，第389页。
（18）参见前注（13），第114-115页。
（19）参见前注（14），第166页。
（20）黑格尔：《美学》第三卷下册，商务印书馆，1982版，第56页。
（21）《六韬》书名，最早见于《庄子·徐无鬼》：“纵说之则以金版六鼓”，唐代成玄英《庄子疏》引司马崔说：“金版六跋，皆周书篇名，或曰秘威也。本又作，谓太公六韬：文、武、虎、豹、龙、犬也。”《六韬》正式确切署录，始见于《膀书·经籍志》：“周文王师姜望撰。”唐、宋诸志都同《隋书》记截。此处1977年山东临沂银省山西汉墓中出土的文物已有《六韬》的残简，说明此书在西汉前已经流传。见《兵书战策》，巴蜀出版社，1936年版，第106页。
（22）许倬云著：《中国古代社会史论——春秋战国时期的社会流动》，广西师范大学出版社，2006年版，第15-16页。
（23）理安·艾斯勤基：《神圣的欢爱：性、神话与女性肉体的政治学》，社会科学文献出版社，2009年，第106-121页。
（24）保罗·利科著：《活的隐喻》，上海文出版社，2004年版，第318页。此处前两句活由作者转引自古德曼《艺术的语言——符号理论研究》，第241—246页，和第248页。
相关推荐：
