马文化与藏族民间生活
矫健的骏马备上金鞍， 英武的青年骑在上面。 锋利的长刀别在腰里， 这三宝象征着吉祥平安， 我用这三宝祝吉祥， 祝愿家乡象巍峨的雪山。
这首藏族民歌赞美了安多青年的威武。他跨马、佩刀，是一个典型的藏族青年男子形象，民歌视骏马、青年、长刀为吉祥三宝的象征。对马的这种夸耀是有深厚的文化缘由的。众所周知，马在藏族的生活史和文化史中扮演着重要角色，马匹是青藏高原上人们生活不可缺少的忠实伴侣，藏族人对马有着特殊的感情。诚如他们在民歌中所唱的：“要问谁是我的朋友／胯下的骏马就是我的朋友”（四川道孚），“你来自上方还是下方／要是来自上方的桑示尔／请问我的马儿是否还在桑尕尔／它在马群中是否过得很舒服／请别隐瞒告诉我／我想它想得过不了日子”（甘肃夏河）。马是人驯养、役使的动物，人爱马，马亦通人性。《五部遗教后妃篇》介绍莲花生弟子作别好友泽赛和伏扎时说：“这匹马就象我一般／你俩骑着快回大师前／说罢跳下黑马来／马缰递到二友手里边／黑马不乐嘶嘶鸣／双眼流泪大如卵”。可以毫不隐晦地说，马牵系着藏民族深沉的文化情怀，从而形成藏民族独具魅力的马文化，马文化是探究藏族民间生活的一个重要的窗口。 藏族自古以来是一个兼营农牧的民族，他们很早就开始了逐水草而牧的历史。马的饲养是藏族先民从单纯狩猎走向畜牧业的一大标志。藏族史料认为，西藏远古时代就有了三趾野马。藏族神话《马和野马》说，九重天里一对公母马生的一匹小马来到人间，与吉隆当哇的马王结合生了“小马三兄弟，小驹三昆季”，马三兄弟分别去了三处，马大哥因与野公牛相斗而被其挑死，小弟闻悉欲报兄之仇，但二兄不肯，最后小弟找到人帮忙杀死了野公牛，为报答人之情而成了人的朋友，二兄则到处流浪，成为野马。这说明，早在产生神话的时代，马即与人为伴了。吐番时期以前，从雅隆部落八世王布德贡杰到二十八世王拉脱脱日年赞时，藏地已广牧牛马，到了吐蕃时期藏族农牧业已十分发达，松赞干布属下各翼（茹）牛肥马壮，尤以藏北、河曲九地广辟牧场为甚，所产马匹多运往周边各地贸易。从唐代直到明代，特别是宋代正式建立的茶马互市机构专事互市事宜，促进了汉藏经济和文化的互动。《贤者喜筵》记述噶尔东赞域松向文成公主夸赞藏地物产时就说过吐蕃“牛马羊肥壮，欢乐又幸福”，这番话为西藏的马文化打了一个不小的广告。赤松德赞时期的吐蕃七良臣之一的聂达赞顿素曾做出本地每一户必养一匹马的规定，亦可见出当时牧业之发达。后世各代兴盛时期畜马皆受推崇。如十三世纪萨迦派兴起于后藏时辟有牧场多处，畜养马牛羊等牲畜。老百姓是这样歌唱他们以马为伴的生活的：“上中下草原滩连滩／上滩的马群象云彩／青年们套马备金鞍／牧人的坐骑这里来”。
马之于藏族物质生活如此重要，自古以来有着超自然力信仰的藏族就可能把马人格化，进而神化，这样，马就成为藏族精神生活中不可缺少的因素。佛教渐入藏土以前，占据藏民族心灵世界的是苯教信仰。苯教徒视马为往返于人神之间的通神物，杀马祭神是苯教超荐仪式中一个十分庄重的做法。《旧唐书》云，吐蕃赞普“三年一大盟，夜于坛墠之上与众陈设肴撰，杀犬马牛驴以为牲”。佛教进来以后，人们围绕着是否可以继续在仪式中杀牲（含马）展开了激烈的斗争。《贤者喜筵》记述赤松德赞时期佛教徒在论辩中击败苯教之事，事后赞普宣布藏民不得信苯教，不准为了超荐而宰杀牛马；《巴协》记载了赤松王死后王子为其超荐，“奉苯大巨在扎玛措姆山架帐，从马群中挑选出多匹体格强壮、跑速快的马匹，修制了马场，决定为先王单独超荐”，此事遭到王子牟民赞普的拒绝，佛教徒贝惹杂纳指出：“苯教师堆积兽皮，在罪之上增加新罪，行施错误之法”。佛教大举入藏后，藏族食杀动物有了许多禁忌，如忌食奇蹄牲畜（如马）的肉。拉卜楞寺每年正月初八日要举行放生节，届时将备好的马等牲畜系上彩带放走，任其自生自灭。 既然藏族人与马有着如此密切的关系，并很早就把马看成是一种具有灵性的通神之物，那么自佛教入主藏地以后，必然在其神灵系统中给马留下一席之地。最典型的是在佛教的诸护法神中出现了一个马头明王（亦名马头金刚或马头观音）。此神源自印度，为观世音自性身，其貌为马头人身，愤怒威猛，能摧伏妖魔，藏传佛教上下密院视其为护法神之一，是慈悲观音及其他诸佛之化身。藏传佛教旧密法中有关于马头明王的专门教法，一些寺院中仍存有梵藏对照的《马头明王简论》格鲁派信仰八马头和六马头的马头明王，以色拉寺“马头金刚”神殿香火最盛。藏族人把朝拜色拉寺金刚橛称为“色拉捕尔界”，缘起是15世纪宗喀巴亲炙弟子罗追仁钦桑格，于拉萨色拉寺杰巴扎仓塑造有马头明王的神圣金刚橛，此后每年藏历十二月廿七日，拉萨信徒前往色拉寺杰巴扎仓朝拜马头明王的神怪金刚橛。届时人们根据自己的年龄数目绕金刚撅转圈，如20岁转20圈。 人们将马神化为马头明王及其附属神物，与他们经济生活中对马的迫切需要及自然条件又能提供马有关。马头明王的神偶一进入藏土便立刻受到人们狂热也崇拜，并进而对此神做了一些本土化的改造。修建桑耶寺时，赤松德赞要求按吐蕃风格造吐蕃人形貌的佛像，其中以玛桑贡为模型，雕造了马头明王门警。传统苯教神灵中的赞神形体有如马状，骑着淡红色的马，住在空中，莲花生收伏的赞神就有长着马头的“达资”，它成为舶来的马头明王在本土的一大参照物，至今仍为佛教护法神供于寺院。马头明王是藏传佛教徒人所皆知的护法神。传说六世达赖喇嘛仓央加措11岁即能赋诗，最早的五首均与马头明王有关，如其一：“马头明王大灌顶慈悲法力／摧毁诸魔粉碎一切为害之敌／红宝石般的赤色夜叉之体／在劫未当中跳起雄壮的舞”。马头明王的这种摧伏妖魔的神力，在《格萨尔王传阿色甲国》中还附着于英雄格萨尔身上。如格萨尔变作红马头金刚，给超同授记，令其取得阿色甲国铠甲；格萨尔坐骑赤兔马身附十三战神威尔玛：“它的脊背法轮上／有红色马头金刚变化身”。 既然马头金刚的神力能够附体，那么反过来藏族就会通过具体实在把来表达自己虔诚的灵魂观念。另外，藏族还将马作为沟通人与祖灵的神物。在藏族的许多与部落祖先灵魂发生关系的仪式中，马是这种仪式的重要角色。现在遍见于藏区各地的祭“拉则”（意即作为部落祖先的山神）活动中，有一道重要的仪式－－放风马（藏语“隆达”，隆为风，达为马，是一种印有马匹的纸片或布条），放风马时必先煨桑，随着烟起，祭者抛出风马并伴以祝词：“今日风马升起来／袅袅升向空中／没有升起的风马／请连连升起／天地满是吉祥／风马哟，愿你都升入高空”（见丹珠昂奔《藏族神灵论》）。这种仪式与藏人趋神避邪、求交好运的心理有关，它是通过画中的马的升腾来完成的。 与马有关的趋神避邪、求交好运的仪式在藏区异常丰富。安多藏区大年初一据马等牲畜睡卧方向（头冲向）来判定吉祥，认为给它们系上花布条赶往头冲向处即可招致吉祥；十二月二十九日始，多数地区藏族会在帐篷或屋里用白灰或糌粑粉画奶桶、马、鞍、牛、麦穗之类的东西以求农牧业丰收；为求风调雨顺，安多藏区农历七月要举行喇赛仪式，届时由一男子骑马手执一根喇寨（一种两三米长染成红白相间的木棍）将其插于山顶，众人随这念经、烧香、磕头以求吉祥；这些地区每年五月还要举行将马头之类送于山顶，并由众人念经、磕头的仪式，来制止霜雹之料。此类仪式把人之福祸吉凶通过附着在马身上的种种法术力行为，来求得神迹的发生，原因就在于藏族这个长期与马打交道的民族对马的超自然力量的坚信不移。 马在藏族的一些大型宗教活动中，还常常伴随着人完成一些较为隆重、盛大的仪式。十七世纪以后，五世达赖建噶丹颇章政权，将祈愿法会定于藏历新年正月二十四日，届时在甘丹赤巴主持下，举行规模宏大的“默朗朵甲”驱鬼仪式，由古装骑兵骑着浑身披挂的高头大马，边放火铣，边向拉萨河南岸进发。清人文献所记新年大法会盛况与此类似。二十一日众骑兵骑于马上，马从头至尾披挂五色甲裙，兵马在炮声里绕寺三次，以为迎神逐鬼：二十三日各高僧大德派出少年若干骑马从色拉寺东山脚，转过布达拉至工布堂，一气跑到，依名次授奖。 据上可知，藏族在宗教活动中将马作为对超自然力信仰的媒介物来对待，体现了藏族在精神层面对马的役使，这种役使来自人在日常生活中对马的依赖。在非宗教活动中，藏族与马的关系更加直接、密切。考古发现，西藏上古的骨器有许多由马骨制成（如骨针、骨拒），后世藏族甚至还把马尾作为“必枉”（一种乐器）的弦。在日常生活中，人们主要是把马作为代步工具（人骑马出行），或者是交通工具的牵引物（由马拉车），有时还用马来搞驮运，物品盛于马背的褡裢之内。在青藏高原，因为有了马做交通工具，这就减轻了人在崎岖山路、广袤土地上的许多脚力。《松赞干布迎娶文成公主》的传说叙述道，文成公主进藏所带物品多驮于马或骆驼背上，并说她“于莲花大坝有‘百匹善走骏马’来接；她来到拉萨‘拉通渡口’，又有百多马头木舟来接；在拉萨的‘吾吉滩’，有百辆双轮马车来接”，这说明汉藏联姻中马有大功。 由于马在物质生活中具有不可替代的作用，藏族对马也是精心养护有加，每日饮马、供料、净身，关心是无微不至的。过去的西藏地方政府，还专门把拉萨北郊的沼泽（藏语称“德希达木热钦摩”）作为政府骡马饲料的供应地，卫藏农业来此割运芦苇草，作为他们乌拉差役的一部分。因为牧业的发达，军事上用马的频繁，西藏历史上还设有各种管理马匹的官员。例如吐蕃时期的“厩吏”是一种收养、管理君臣坐骑和军马的官职，一如《西游记》中孙司空做过的弼马温。元朝萨迦派执掌藏土，亦设管马的官员（藏名达本巴）。 藏族人对马的呵护、关爱，还表现在人役使马时采取的各种防护措施上。骑马用镫，备鞍，护蹄打掌，驾车套嚼，都是小心翼翼，不敢造次。一首藏族民歌深情地唱道：“我这阿桑的骏马／虽然不是有名的良马／但只要你备上一副合适的鞍子／路途再远我也要走到／长了翅膀的飞鸟我也要抓住它”。 在西藏，马最令人惊心动魄的业绩还在于它一度用于军事行为，曾为古代的吐蕃开疆拓土、统一藏地立下过“汗马功劳”。吐蕃时代藏地最强悍的军事力量就是它的骑兵。《贤者喜筵》述及吐蕃军人“取征服突厥的雄姿”时道：“英雄征相虎人茅屋，骑杀于战场”；吐蕃赞普赤松德赞为了给桑耶寺请来佛舍利，居然“调集吐蕃所有兵马，领骑兵去印度，扎营于巴姆贝塘，有14万骑兵，当地官员请降，然后吐蕃骑兵过恒河直捣摩揭陀，劫物至邬阿丹达寺，迎请了供应僧，并从宝瓶中得释迦牟尼的6升舍利，返回恒河边并立碑为吐蕃界。”西藏以骑兵为主要军事力量的做法一直沿用到近代的西藏地方政府。人们并不难理解。拥有了骑兵某种意义上说就是拥有了权力，拥有了敌军的战马就是打败了敌人。《格萨尔王传西宁马国》讲述11岁的格萨尔在西宁马国降伏赤达夏，并将马匹为战利品分给岭国各部落。传说如此，史实亦然。元兵驻扎西藏时，即令乌思藏地方各万户将马匹、马鞍、坐垫及人户等统统交给蒙古军队。五世达赖圆寂前，拉达克唆使克什米尔进犯藏地，蒙藏联军挫败来犯之敌，并缴获敌将坐骑“弟比加”良马为战利品。阿里地方首领罗追觉丹任君主期间接纳古格政权的各种良马，整个阿里随即归其管辖。 在西藏传统社会，人们常以马的拥有来象征权势。敦煌本吐蕃历史文书中的《达布年赛传略》记述苏毗的娘、韦、农三氏与达布年赛盟誓，百姓歌曰“能人骑骏马”，这里骏马成为能人（地位高的人）身份的标志，一些王统史、教法史、记述第三十一代赞普囊日松赞寻得一黑骏马为坐骑便成了王；王室权利移交也以马作比喻，赤松德赞去世，牟尼赞普继位，藏史说“王子能骑马，父王升天”；旧时马鞍是显示权利和财富的象征，权贵的马鞍镀金鎏银，精雕细琢，鞍垫、鞍褥都由上等藏毯织成。 由于马在生活中具有上文所述多种功能，所以藏族人常把心爱的马作为礼物转赠他人，以此作为诚心待友的最高礼节。据藏史所载，赤德相赞因感佩于太医宇妥宁玛云丹贡波高超的医术，特赐良马、鞍鞯等为厚礼；玛尔巴在洛扎接受欧曲古多吉为徒时，即收取了他送来的见面礼31匹骏马；三世达赖喇嘛索南嘉措来到阿力克部落时，所受礼品为1000匹马，驻扎于此的俺答汗向索南嘉措奉献了马蹄银500两，上等马100匹，其中3匹白马带有珍宝镶饰的鞍辔（《道次师承传》）。普通民众当然不能象上层人士那样把赠送马匹当作“公关”手段，但也十分看重在某些重大礼仪中以马相赠。藏族婚礼前男方要提供彩礼，其中马是贵重的彩礼。这种做法起源很早。藏族古代神话故事《兄妹分财与祈神》中说，女神什坚木楚莫且在拟嫁嘉地领主林噶，其父提出男方须拿出马等物为聘礼。方准嫁女。赠马是处理人际关系的手段之一，马在这里是沟通人与人的一种中介，但在更多的人际交往场合只要有马相伴就可以了。阿底峡到后藏各地传法时，当地高僧、显贵们均骑白马列队相迎；宗喀巴前往汉地时，排列掌印的职司官员列马队欢送；七世达赖坐床时骑着白龙驹在人群中徐徐前行。上层社会礼节中的用马显得铺张、奢华、气派，中下层社会礼节用马则显得轻松、活泼、热闹。藏族百姓的婚礼即可见之一斑。按藏族接亲习惯，女方客人骑马迎到后，主客间各派员抢夺狐皮帽；抢帽仪式结束，由男方骑手几番驰马至男家回报情况；送亲者快到达时，男家派人接新娘的马缰绳，顺利得绳方可接到男家；到家后要给众送亲客的马饮水和供饲料，并赠给新娘之舅一匹骏马为坐骑，随后的酒席要上唱宴席曲种种。其中有赞马之歌“达鲁”。 婚礼中的抢狐皮帽己经有马术角逐的味道了。马术的角逐在西藏是民间社会中具有狂欢性质的竟技活动。马球是古代藏族有名的马术角逐。却不见于藏文史料，据汉文史料载，唐代吐蕃使臣曾大胜长安皇家马球队（《唐书》），唐画家阎立本为此绘制了名画“唐明皇夜赛马球”，成为汉藏文化交流的见证。藏族最著名的马术角逐活动是赛马。藏族节日中的赛马十分有名。《格萨尔王传》的分章本《赛马称王》叙述格萨尔赛马夺冠而成为岭国国土。这间接反映了藏族对赛马话动的偏爱。藏区的赛马一般是安排在藏历七、八月间，农区八月一日的丰收节（望果节），通常要举行赛马；牧区以安多地区赛马会最为隆重。当雄草原上的牧民每年的赛马会历时5至7天，人们从各处赶来搭帐住下，随即那些着盛装（有的甚至着古代将士服饰）的参赛者进行各种马术表演。如飞马弯腰拾哈达，驰马拔旗或斩旗，马上打靶射箭，集体驰马射击，马上技巧表演，马速及耐力赛等等。其间有民间物质交换，入夜有露天歌舞活动，这是青年男女谈情择偶的最佳时机。在这里，赛马真正成了规模宏大的民间集会。各地赛马时间略有不同，甘孜州康定县在四月初八的转山会（浴佛节）中举行赛马活动；拉萨、昌都、日喀则每年五月初至十五日的逛林卡（藏语“赞朗结桑”）有时会举行赛马活动；有的地方要在元月廿至廿六日间进行赛马。马的嘶鸣和它奔驰的蹄声一遍遍地从青藏高原掠过，它激荡起藏民族特殊的马文化情结。在这种文化的浸润下，从远古走来的藏民族也将跨马扬鞭迎接新世纪的挑战。
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