我国少数民族宗教祭祀的酒习俗
神祗犯酒瘾，先民起祸端
少数民族的神祗系统非常庞杂，各民族大都有自己民族特有的神祗系统，而每个民族的神祗系统构成也相当复杂，诸神之间大多没有大小高低之分，只有善恶美丑之别和职掌范围的不同。如彝族社会中，有天神、地神、山神、水神、文神、武神、福神、财神乃至交易神等等，各统一方，互不相属，但综览古籍中有关“敬酒”、“献酒”的经文，可以得出一个结论：若不先将美酒敬神而自己抢先享用，就有灾祸临头。“开天劈地，拿酒来敬神！”这是著名的彝族叙事长诗《阿诗玛》的开篇之句。酒对神何以重要到如此地步？可以从各民族有关“洪水泛滥”的传说中寻求答案。
“洪水泛滥”是人类早期所经历的一场全球性的空前浩劫，灾难的巨大程度和不可抗拒性，使其在人类的发展史上打上了深深的印迹。而由于人类的先民们对自然力量及其表现形式的认识和理解还处于十分低下的水平，对这场灾难的解释只能是充满着恐惧和神秘色彩。许多少数民族都保留有关于这场空前浩劫的种种神话和传说，并对这场巨大灾难的形成根源做出各种各样的解释，但有趣的是，在许多传说中，灾难的发生都与酒这种特殊的饮料有着一定的关系。
在仡佬族史诗《阿仰兄妹制人烟》中，引起朝天洪水的原因是“大哥做错了九件事”而触怒了天神，其中的第一件，就是“拿酒当水去打田”。云南楚雄的彝族以为，洪水泛滥的原因是人类“独眼睛”时代的人得罪了神，其罪有人，其中第五条罪是“酒前不敬神”。新平县彝族创世史诗《洪水泛滥史》记载，人类发展到“竖眼人”时代，已进入丰衣足食的佳境，但是，“坚眼人”不但“丰粮不祭神，丰酒不敬神”，而且，当神祗沙生前往人间巡视民情、试探民心时，竖眼人中的富贵者竟敢对神祗沙生说：“我们喝醇酒，我们食美味，我们穿绸抱，我们铺缎毯。因为有金子，因为有银子，不是天上给，不是天上降。”于是，沙生神引来了毁灭竖眼人的滔天洪水，也给人间万物带来了灭顶之灾。
少数民族大都喜酒、好酒、乃至“嗜酒如命”，由己及神，先民们认为，神对酒这种奇妙的饮料也一定垂涎三尺。人所不欲，勿施于神；人之所欲，必先敬神。这一行为的思维基础与汉儒伦理中“己所不欲，勿施于人”是完全相通的，折射出少数民族先民的原始思维特征，而且，从神话和传说的字里行间，曲折地反映出由原始氏族公社末期传统的伦理道德观念体系的崩溃。
少数民族的许多宗教祭祀经典的开篇之作，大都是“献酒经”、“敬酒辞”之类，可见，各民族所创造并顶礼膜拜的诸神祗，一如其民，也喜酒，也好酒，甚至也有嗜酒如命的神祗，没有酒喝，神们也会闹出种种恶作剧。
而流传于楚雄的彝文古籍《万事万物的开端》，则绘声绘色地展现了神仙酩酊大醉后，“抱着酒坛倒在地上”，不断重复“我没有醉啊，我没有醉”，却又醉眼朦松地发问：“天空怎么燃起大火？鸟雀怎么倒着向后飞？大山怎么在翻筋斗？”绝妙地表现了嗜酒如命的神灵们烂醉如泥、可气可恼可笑的神态。
除“洪水泛滥”的祸端起于酒外，在少数民族的神话和传说中，许多重大的灾难也和酒有着千丝万缕的联系。拉祜族史诗《扎努扎别》说，扎努扎别是一个有天一高、有地一样大的英雄，他一步能走七八里，一手能拔起一棵大树。天神厄莎给他种子、牛、犁和锄，他通过辛勤的劳动和智慧，收获了新谷新米，并酿出了新酒。可是，厄莎却想不劳而获坐享美酒。扎努扎别无视天神的淫威，拒绝用新谷和新酒祭祀厄莎，并宣称：“我们吃的饭，是自己双手劳动得来，不是靠厄莎给的；酒是我们自己烤的，只能自己喝。厄莎没有劳动，不该把新谷新米和酒献给他。”于是，恼羞成怒的天神厄莎千方百计想害死扎努扎别，扎努扎别与之进行了无数回合的艰苦斗争，最终被厄莎用牛屎虫毒死。扎努扎别的的结局虽然具有浓厚的悲剧色彩，但他不惜以自己的生命为代价，保卫自己的劳动果实新谷新米和自己酿造的美酒的高大形象，却表现了拉祜族勤劳智慧、勇于抗争的精神面貌。
从洪水泛滥到扎努扎别，神话传说的内容发生了本质性的变化，物质文化产生已由纯粹的神赐到人靠劳动和智慧去创造；其次，表现在对巨大的灾祸的态度由群体被动承受转向奋起抗争，但是，有一点没有变，那就是巨大的灾祸因酒而起。酒，既然是一种人类喜之不禁的奢侈饮品，神就有权优先享用；而由于“人心变坏了，马尿当敬酒”时，高高在上的神们为了维护自身的权威，更为了满足口腹之欲，就向人类撒下了无可逃避的灾祸之网。
根据上述资料提出如下观点：其一，酒作为祭神的首选礼品，具有神圣不可亵读性，祭祀用酒的习俗，反映了先民们以己推人、再而及神的心理历程；其二，祭祀活动中用酒，有着漫长的历史，在原始公社父系氏族社会时期即已普遍以酒敬神了；其三，祭祀用酒的有关程序，一定程度地体现了各少数民族的社会组织形态、宗教信仰、伦理道德观念及思维特征。
天地山岩敬以美酒
在人类社会早期，人们常常会不自觉地把自己所不可理解与无法驾驭的自然体或自然力加以人格化，认为它们本身具有生命和意志，加以膜拜，从而形成了自然崇拜。
各民族都不同程度、不同形式地保留着祭天习俗。“酒者，天之美涤也”，祭天用酒的习俗与酒的起源一样久远，并且在长期的发展中，逐渐成为定点定时的祭扫，具有浓厚的宗教意味。至清代以来，祭天活动逐渐规范化和神秘化，丽江地区的纳西族，各个村寨都有固定的祭天场，其间的每块石头、每根树枝都是神的化身，不得随意触动。祭天必须由东巴（巫师）主持，祭品一般是肉、米、饭、酥理玛各一碗，整个祭祖活动都是在东巴念经的庄严、肃静氛围中进行的。类似的活动在各个地区、各个群众中都不同程度的保留着，除形式略有区别外，其目的是一致的，即祈求四季和顺，丰衣足食，其祭品因地域环境不同而不同，但是，有一点是相同的，祭天缺酒不可，而且，祭天的酒必定是当地生产的最好的酒。
鄂伦春族非常崇拜火神“托奥博日坎”。每年农历除夕晚上，家家户户都要点上一堆篝火，并供上酒肉。初一早上，还要对灶火磕头，祈求保佑。平时，每当吃饭时老人们都要首先向火里投点食物或洒几滴酒，表示供奉。
在山地和森林中成长起来的民族，树木、森林及其它植物深刻地影响着他们的生产、生活乃至意识形态，因而树木崇拜是十分普遍的现象。在彝区黑彝社会中，村寨有共同祭祀的龙树，家族又有独立供奉的神树；红河的哈尼山寨，村村寨寨都有龙树，并且有公、母之分，每年定期酿酒煮肉，举行盛大的祭祀活动，以祈福禳灾。男女老幼饮酒歌舞，气氛热烈而肃穆。拉祜族苦聪人的神，是各村寨后森林中一棵高大出众的栗树，他们认为，生活中最美的食物是酒、鸡肉稀饭和老鼠干巴，因此，他们在每年正月第一个属牛的日子，全寨汇聚，向神敬献美酒、鸡肉稀饭和老鼠干巴，以表达对栗树祖先救命之思的感激。头（主祭人）在祭祖时，面对栗树，含一口酒，再向四面喷酒，其意为邀请天上地下、东西南北的鬼神一同来享用美酒佳肴。
少数民族都不同程度地保留着祭龙、祭龙树等祭祀活动。云南禄劝、富民、禄丰一带的彝族有集体祭白龙的习俗“迷诺底”，祭白龙的方法是：在村寨外的山坡上，选定一株杉树为龙树，用九片木块搭建“龙宫”，龙宫的后方、右方各插金竹一根，竹梢立木雕金雀一只。
“龙宫”前撒松针叶为祭坛，点燃三柱香，献上三碗米、三碗盐、一杯酒、一杯茶。米、盐是维持生存的最基本，也是最重要的物品，酒与之并列，足见其在其社会生活中的重要地位。祭祀时，雌龙先祭，这反映出彝族社会母系氏族组织形态的痕迹。祭品由全寨各户随心公助，其中，上年祭龙后生儿子的人家要带猪头一个、酒6公斤，生女儿的所带物品不作要求，但酒是不可缺少的。上祭时，猪头列前，香火两边依次放烧酒、肉、米、水酒。
行祭前的“洗龙”仪式，充满神迷、奇异的宗教色彩。洗龙人必须是有儿子、家庭和睦、三年来没有人畜死亡的男性村民。洗龙前，由毕摩念《洗龙经》，洗龙人神情肃穆，双膝跪地，以水和酒净手，然后左手托龙、右手用青松毛醒水和白酒汁按首尾顺序刷洗。和酒一起用来净手和洗龙的水，并不是普通意义上的水，而是“偷来的”，必须在农历正月初一由专管祭祀的人用葫芦去外村的山泉或龙潭里偷偷取来，“偷水”时不能被外村人看见，更不能让任何女人知道。
偷来后即藏于卧室，到祭祀时才恭而敬之地捧出，本村的任何人不得询问水的来源。如此来之不易的水，不沾染任何脏物乃至不受任何不治意识污染的水，还需要和酒搭配才能洗龙，反映了酒在祭龙活动中的重要地位及人们对酒清洁、除污、驱邪功能的认可。
祭雌龙的次日，要条雄龙，其规模远不如祭雌龙热烈和盛大。但，酒仍然是最重要的祭品和构成要素。祭毕，主祭的毕摩率徒弟回村寨，一手持《献祖经》，一手执铜铃手杖，挨家挨户念经作法，先念《献祖经》，然后以手杖指天地各三下，再举刀点四方，又用尖刀草、桃枝在屋内四角打扫，边喷酒，边念经，以驱邪逐煞。紧随其后的是飞剑斩魔队，他们手持木制刀剑，在毕摩念过经、喷过酒的人家象征性地砍杀，以配合毕摩逐妖魔鬼怪。而毕摩和飞剑精魔队来到谁家，谁家就恭敬地捧出事先备好的米酒招待。
有些少数民族有生殖崇拜的习俗。云南武定县彝族每年农历三月初十都要带着鸡、背着酒上山祭祀一块状如裸女的黑石，向此石敬酒供奉后，不会生育的妇女朝黑石的“阴部”丢石子以卜百否生育。类似的习俗，在中甸纳西族宗教性节日“二月八”祭白水潭中也有较为典型的反映。
稼穑畋猎以酒祭祖
由于生产力发展水平的限制，对频繁发生的各种自然灾害缺乏抵御能力，人们在付出辛勤劳动的同时，不得不求助于各种与之生产相关的神灵的保佑，因此，生产性祭祀就成为少数民族祭祀文化的重要内容。酒，作为劳动成果的再加工产品，在生产力低下、劳动产品十分有限的时代，是一种绝对的奢侈食品，成为生产性祭祖中最重要的敬神祭品。
农业祭祀，是生产性祭祖的重要内容。彝族先民们以为，掌管农业生产的是家务总神，一代又一代的巫师们谆谆告诫后人，要想获得农业丰收，就要诚心诚意地祭祀家务总神，好酒要先敬家务总神。
求雨和耕作祭祀是家业祭祀中最有代表性的活动。基于万物有灵的原始宗教观念而生发的各种生产性祭祀多在作物生产期间随机进行。拉祜族群众开辟新地时，先要在被选中的地中插一根小树枝，树枝前点香，把一碗酒和一碗米酒在地上，边洒边祷告：“我家生活有困难，今年要砍这块地种吃，愿厄莎保佑我家少种多收。”次日若树枝不倒，就认为神已允许开地，否则，就要备酒另寻新地了。怒族在原始林地开荒耕种前，要把一只公鸡倒挂在选择地中的一棵大树上，树下置酒桶、竹杯、木碗，木碗中盛米，米上倒放一只鸡蛋，碗两边插斧头和砍刀，由男性长者手持竹酒杯，一边祈祷山神“抱着公鸡搬走吧，拎着白酒迁走吧”等语，一边把酒撒向树林。祈祷毕，杀鸡煮米，再供、洒白酒，才正式动刀开工。东川彝族白彝支系则在耕作结束后，“合家携酒馔，郊外祭祀土神后，长者盘坐，幼者跪进酒食，一若宾客相饮者然”。
在以水稻耕作为主要农业生产内容的地区，撒秧、栽秧、收获都有祭礼，这一习俗至今仍保留在许多民族中。昆明的彝族在撒插谷种前，各家各户都要备酒菜，在秧田行“黎斯骂抹呆”之祭礼，“黎斯”为撒，“骂抹呆”为供祭饭。撒谷种前，各家各户到秧田的放水口处插一枝青松枝，叩头供祭后，倒酒抛菜于水，口中祈祷后，才撒谷入田。
佤族传统的祭谷习俗充满辛辣的酒气和恐怖的血腥味。以往，阿佤人认为，若不拿人头祭谷，庄稼就长不好。他们拦路劫杀过往行商游客或谋杀仇人，将头砍下带回寨中，由募八（祭师）召集主祭，对供奉在祭坛上的人头敬酒后，再把祭酒淋在人头上，并祈求人头保佑风调雨顺、五谷丰登。全寨人则环绕着以酒浇奠过的人头欢舞。整个祭祀活动充斥辛辣的酒味和人头的血腥味。现在砍人头用酒淋祭谷魂的习俗才彻底绝迹。
祭谷物是各民族都曾经存在过、有的民族至今尚完整保留的习俗。许多民族认为，谷物有魂，保护谷魂不离开谷物，侵犯了谷魂被视为一种犯罪行为。傣族甚至以地方法规的形式对谷魂予以保护。“犯了谷魂罪者，如果是官家的谷堆，罚银二漫二沾，酒一瓶，鸡一对；如果谷堆主人是百姓，罚银一漫、酒一瓶、鸡一对，用来祭扫谷神”。这里，谷魂虽然分出等级，享受待遇也有所区别，但都要用酒祭祀。
景颇族社会中盛行“叫谷魂”。每年收完稻谷时，在打谷场上撮谷成堆，董萨（祭师）主祭，祭物为两碗米酒、两包糯米饭、一对大老鼠干。董萨念咒，请求众鬼不要惊吓谷魂，祈祷谷鬼回到家中。咒毕，董萨端着酒碗，一路呼喊引导谷魂回家，新谷倒进仓后，将祭酒倒在谷堆上，请求谷魂守着谷堆。这样祭酒后，来年才会丰收。
独龙族祭鬼护谷魂的办法则以恩威并施为特色，别开生面。当谷物发芽或扬花灌浆时节，各家在田边地头的草丛间放l－2筒竹筒酒，再插上一把砍刀。这样，鬼来了，先请美酒，如果敢惊吓谷魂，小心砍刀！这种“好鬼来了有美酒，恶鬼来了有砍刀”的祭礼方式，表现了独龙族恩怨分明、勇猛强悍的民族性格。
彝族村寨的五谷神祭，则以集体祭祀为特色。稻谷收割结束，背回打谷场后，全寨杀猪备酒，各家用一根三尺长的小竹杆扎上黄、红两面三角形小旗，分别代表天神和祖先，举旗绕祭台和神树三圈，口中大呼“请老天爷回来看守谷堆”，直到自家的谷堆旁，用鸡蛋一只、饭一碗、酒一杯供祭谷堆。脱粒后把谷子背回家，仍呼喊如前，供祭后把小旗插在谷堆上，祭五谷神的仪式才告毕。这一习俗中，明显地保留了彝族社会早期叫谷魂的遗俗。
喝新谷酒则是充满祥和韵味的习俗，也是农业祭祀的组成部分。许多稻作民族都有大田收获前先取少量成熟的谷物祭神祈年的习俗，其中，哈尼族以新谷泡酒的习俗颇耐人寻味。每当田里稻谷泛起金黄色的，各家选定一个好日子，由家长从稻田里割回一把即将成熟、颗大粒多的稻谷，用稻叶捆扎后，倒挂在堂屋有方后山墙上部的一块小蔑笆边，以此供奉家．
神，祈求保护庄稼。其后，勒下部分谷粒，放在酒里浸泡。当天请邻里长者到家做客，同喝“新谷酒”。席间，主人倒出泡有谷粒的美酒让客人喝，客人严肃地举起酒杯，咏唱《祝酒歌》。全家老少跟着客人端着酒杯，听客人唱完后，开始品尝新谷酒，即使是吃奶的婴儿也要在小嘴唇上抹一点沁着新谷清香的美酒。据说，这样可使全家老幼终年无病无灾，吉祥安宁。
狩猎和畜牧，是人类生产的另一重要方式。大部分少数民族都曾经历了漫长的狩猎和游牧生活，并从中发展出畜牧业。滇西的独龙族、怒族、傈僳族，直至清末民初，仍是半耕半猎的社会经济发展阶段。狩猎祭祀因狩猎活动的冒险性和猎获物的不确定性而产生。奔走于山野丛莽的人们以为，职掌狩猎的神灵也同其他神灵一样，酷爱杯中之物，因之，酒是狩猎祭祖中主要的、有时甚至是唯一的祭品。
独龙族“古奚”（过年）期间，唯一的祭祀活动是狩猎祭祀，献给山神的唯一祭品是水酒。节日的第一天清晨，各家各户把用面粉捏成的各种野兽用簸箕集中送到村前不远上的山坡上。面兽前摆放两碗水酒，遍插树枝，使山坡像森林。全寨老幼欢聚于山坡前，由威望较高的男性长者以树枝蘸酒向山坡抛撒，并抛出所有的面兽。祈祷后，年轻人即向林中射箭，他们认为，射中什么形状的面兽，来年即可措获什么野兽。
剽牛是独龙族过年期间最盛大的狩猎祭礼活动。选精壮黄牛一条，拴在寨中开阔处，由精悍的男性青年二人充猎手，持竹矛入场。人们纷纷向二人敬水酒。二人则来酒不拒，边喝边舞。当锣鼓激越、酒酣耳热时，在围观者的吆喝声中，猎手举矛刺黄牛。剽牛后，猎手仍绕场狂舞，并不断接受众人的敬酒。所剽之牛，当场煮熟，全寨分食，饮酒狂欢。独龙族“古奚”中的狩猎祭祀，是独龙人对狩猎生活的模拟和再现，其中的用酒习俗，反映了酒在独龙族社会中的重要地位。
许多民族认为，野兽在山林丛莽间游飞奔走，归山神统辖，所以，一般以祭山神的形式进行狩猎祭祀。傈僳族出猎前，要向山神献酒求赐。猎获而归，要将捕杀的兽头置于粮柜上，取一只木碗斟满自酿的烧酒，用青松毛蘸酒，轻轻弹洒在兽头上，并虔诚地拜谢山神。独龙族认为，林中诸兽由一个叫“仁木大”的猎人的亡魂管辖。出猎前，要在铺青松叶的地上放一竹筒酒和用荞面捏成的各种野兽，祭祀仁木大。祭毕，要悉心观察酒筒，若有昆虫一类落入酒中，即是仁木大已暗示将猎有所获，并将野兽的灵魂引来酒筒中了。
仁木大还不是一个脱离灵魂观念的神，对仁木大的祭祀和观察酒筒占卜，反映了独龙人宗教观念原始性和生产手段的相对落后。
狩猎，是鄂伦春族的重要生产形式。为了狩猎有收获，鄂伦春族人非常崇拜山神“白那查”，他们认为，山里所有的猎物都是白那查赐予的。每当打红围前，猎人们都要向白那查供祭磕头。在山上狩猎期间，每逢饮酒吃饭，也都要先用手指蘸酒向上弹三下，或将酒碗高举过顶绕几圈，口中念念有词，祈求白那查多赏赐猎物等。此后，才能饮酒吃饭。
献酒给图腾
图腾（totem），源自北美印第安人语，原意为“他的亲族”，一般专指某个氏族的标志或图徽，是原始宗教的一种特殊表现形态。一些少数民族社会迄今仍保留着氏族图腾崇拜的遗迹。在其图腾祭祖的仪式中，酒经常是必须供奉之物。
阿昌族常年在家中以竹杯盛酒供奉月亮，每逢满月之夜，要捧瓜果酒食望月膜拜；云南彝族崇尚黑乌鸦，每年正月初一要象征性地将黑乌鸦接回家中，摆酒供奉，次日才送出门去。昆明的彝族见蛇辄叩头而拜，并且回家后要用面粉制一条蛇，放在瓦片内，携肉将酒，把面蛇送到所遇之处，奠酒跪拜，供奉祈祷。
有些少数民族以虎为图腾，彝族便自称为虎。流传于云南的彝族创世史诗《梅葛》记录了黑虎尸化天地间万物的具体情形，彝族有跳虎舞的习俗，“罗斯节”即虎神节，时间为农历六月二十五日至二十八日。届时，选精壮小伙二人戴上虎面具，装扮成公虎和母虎，赤脚，身披特制草衣、草裙，跳虎神舞，动作多摹拟先民采摘、狩猎活动，村民则蒙面呈牛、马及诸兽状，与虎共舞。虎神所到之处，人们争相呈上事先备好的酒，虎神则透过面具用麦杆汲酒畅饮，颇有“美酒穿肠过，图腾心中留”的意味。对图腾的崇尚和供奉，大都浸儒着一种庄严、肃穆的宗教氛围，而跳虎神，则尽力表现人与图腾共饮同舞，且饮且舞，以酒渲染出一片欢快热烈的节日气氛。同时，通过扮演虎神的人透过面具汲食美酒，人们相信自己的保护神也同时尝到贡献的美味，来年一定能保佑人们吉祥，满足了心理上的需求。
祖先崇拜是少数民族原始宗教的重要内容。少数民族祖先崇拜的祭祖仪式有两种：其一是家庭内部日常供奉及祭祀，其二是宗族（氏族）集体祭祀。
宗族祭祀是特定社区内一定的人群对共同祖先的集体崇拜，在场地的选择、时间的确定、祭仪的规程、祭品的使用上，都有严格的规定。大规模祭祀是彝族黑彝社会中最为引人注目的宗教祭祀活动。
夏季栽稻谷，稻谷棵棵高；酒曲拌食粮，发酵扑鼻香；罐装三月余，酒醇把人醉；盛装酒壶中，供在大地上。金酒配银酒，舅舅连夜酿。舅家的美旨，酒歌声不竭。酒富做祭品，齐放祭场上；互相敬酒饮，彻夜酒淋淋。用酒祭尊公，报答父母思。牺牲与祭酒，盛宴意满足。
据史诗描述，祭祖场所，“四周环松柏，天造地生成”，是经过慎重选择的，而且，由于用酒之多，以至于崇山峻岭中，酒歌四处响，“树林树梢间，酒肉香味飘”。在“用酒祭尊父，报答父母恩”的祭祖活动中，酒，表现出浓厚的文化意义。首先，对酿酒原料的要求十分严格，必须是成长良好的稻谷，配制也有特殊的规定，“金酒配银酒”的操作方式和酒的品类，今已难获其详，但可见当时祭祖制酒程序的严格；其次，祭祖的酒，必须由舅舅这一特定身份的人酿制。舅舅以母族代表的身份介人父系氏族祭祖，并显示了重要的决策参与地位，反映出当时的彝族社会已基本完成母系社会向父系社会的过渡，父系为主的宗教组织形态已经确立，但母权制的某些优势仍然保留着；再次，因用酒数量巨大，只能不分昼夜．连续酿造，就有了借以除困解乏的劳动歌谣“酒歌”。“酒歌”虽然以除困解乏、赞美劳动成果为目的，但并不能随意编造，必须与祭祖的肃穆庄严相吻合，必须表达出“舅家的美旨”。困于篇幅而略去的大量诗句，都与酒密切相关，以至于展卷之际，似乎还有一股浓郁的酒香，穿透悠久漫长的时间隧道，扑面而来。可以说，一场盛大的祭祖活动一如酿酒，是经过几个月甚至更长一些时间的酝酿才开始的，是经久不息的酒歌托起了一个民族不朽的灵魂，是浓郁不散的酒香凝聚了一个民族强大的力量。借祭祖怀念开天辟地的民族始祖或艰辛创业的氏族领袖，以团结今人再创辉煌，正是祭祖的本来目的，而酒在实现这一目的的过程中所起的作用，是至关重要的。
云南富民县罗免、赤就一带的彝族祭把祖先的仪式“晒祖公”颇为隆重。赤就乡东核一带的彝族聚居村寨有共同的祖先，并以两寸大小的铜质或银质偶像的形式存放于被称为祖公洞的山间深洞。祖公有品级尊卑之分，祭祖时妇女不得参加，这表明阶级压迫和性别歧视已经形成。晒祖公活动每三年一次，每村轮流主持，费用按户均摊。具体时间在每年腊月间，由毕摩择定吉日，牺牲用羊，祭品由各家准备，酒必不可少。奉献牺牲、祭奠美酒后，由公众选出两位品德优秀的长者腰系皮绳，下洞背出祖公，再按品级尊卑用特定的草穿成三位一排，置于阳光下，即所谓“晒祖公”。晒毕，仍按严格的程序访祖公复位。晒祖公的每个环节都充满着肃穆的气氛和神秘的色彩。祭毕，毕摩将少许饭菜、一杯酒洒在山坡上，其意为请各路神鬼享用，不要打扰祖公。最后，参加祭把的人在树荫中草坪上席地而坐，大块吃肉，大碗喝酒。整个仪式历时一整天。
彝族撒尼人“茶密枝”是一种具有明显祖先崇拜倾向的社区家把。撒尼人聚居区每个村寨都有一片神秘不可冒犯的“密枝林”。关于密枝神普、捕，邱北县撒尼人以为是一对为争取婚姻自由而在林中狂舞七夭七夜后殉情的恋人，而路南县撒尼人则将普、桶当作自己的祖先而加以崇奉和祭祖。祭扫的时间为每年鼠月鼠口，活动可持续3－7天。流传于路南县蒲草、老挖、豆黑、土瓜黑等撒尼村寨的《普兹桶兹》就是专用于祭密枝的经文。该经第一篇第一章称：
条普没有酒，献搞酒也无。尼鲜底江处，请来酿酒人。尝试酿酒时，酿酒姑娘啊，利索如黑猴。舀水酿酒时，形若似蝶飞，金分吸鲜酒。酿酒一满坛，米酒清汪汪。又酿第二罐，红色高粱酒。再酿第三罐，黄色小米酒。最后一罐酿，养酒黑油油。四种酒酿成，无须花钱沽。祭普有酒，献桶已有酒。
祭祖祖先神普。辅时，撒尼人却没有酒，在无钱可买且不会酿制的窘况下，撒尼人请来了会酿酒的记鲜底江（地名）人帮助酿造。这说明了酒在祭祖仪式中无以取代的地位。这段祭词还具有另一面更深层次的意义；请来酿酒人的目的，绝非坐享其成，撒尼人耳闻目睹，并且很快行动起来“尝试”酿酒了，通过系列的工艺，酿出了清汪汪的米酒、红色的高粱酒、黄色的小米酒。黑色的养酒。在学习中，撒尼人创造性地在酒坛上插上金竹汲取酿出的酒，以便随时检测酒的质量。祭词用“利索如黑猴”、“形若似蝶飞”设喻，描绘了撒尼姑娘轻盈美丽的身姿，展示了她们酿制美酒时欢快、热烈的劳动场面，洋溢着劳动创造财富的自豪感和幸福感。祭文通过酿酒的历程，充分表现了撒尼人善于吸取别人长处、勤劳智慧、崇尚劳动的民族性格。
许多民族都有固定的祭祖时间。拉枯族苦聪人祭“蔑达拉”神，实质上就是祭祖先神，一般在被祭记者的属相日行祭，并有专用的祭词。值得注意的是，苦聪人献给祖先的礼品除酒、肉。盐外，首先献上的是酒曲。有资料表明，苦聪人掌握酿酒技术的时间较晚，而培育酒曲的时间更晚，直至民国时期，也是靠打猎所获与其他民族换取酿酒所必须的酒曲，而云南金平县新安案一带的苦聪人，到本世纪cd年代仍然是向邻近的哈尼族购买酒曲。酒曲来之不易，或许是酒曲成为祭祖的首选礼品的原因。
与苦聪人祭祖相比，彝族黑彝家庭祭祖的仪式就要繁得得多，仅从祭祖的用酒习俗便可见一斑。据长期为土司主持法事的彝族掌坛师陈作真回忆，民国时期，滇黔川三省交界地区的彝族土司一般定期于每年腊月二十九至正月初三祭祖。
“祭祖时，土司一家老小全到词堂，分男左女右，按辈份大小站在两排。土司家大老爷到法桌前站起三柱香，在烛上点燃后，双手持香在灵筒、神位前磕三个头，然后将香烛插入香升，并亲斟一杯酒递给掌坛师，掌坛师接酒后，先用食指沾酒弹向天上、地下，然后再弹向众神位进行祭献，开念《献酒经》·二…·边说边往法桌下的醋坛（用一只农村常用的大陶土钵）里放上烧红的石头，倒酒，并用右手握着小冬青枝把酒蒸汽拂向神位前……”①。在长达数日的祭祖活动中，这套用酒的程序必须每天重复，而且丝毫不得马虎，祭酒仪式的繁琐可见一斑。
在长期的历史发展进程中，由于各民族之间相互交往，相互融合，汉文化在吸收兄弟民族文化的同时，也以强大的渗透力影响着兄弟民族社会生活的方方面面。三月祭坟、七月接祖送祖等，即明显体现了民族文化交融的痕迹。
民国以来，滇黔川交界地区彝族有在农历三月择一吉日祭坟的习俗。祭坟时，在祖先坟莹的东、西、南、北四个角各掘一个长和宽各2寸、深4－5寸的小孔，主祭人手持冬青枝条，往小孔里莫酒，祭祖各方神灵，并向祖先敬酒，念《献酒经）、（祭坟经》，以祈求风调雨顺。人畜平安。最后，仍往各个小孔里莫酒，请各方神灵和祖先归位。祭祖的时间安排，已表明这一习俗受中原汉族三月清明节的影响，但一整套以酒祭祖请祖、献祖送祖的祭坟仪式，仍具有浓郁的本民族特色。时至20世纪叨年代末，如此繁琐的祭坟形式已不多见，但“携酒具食、宴游于野”的清明祭祖习俗却在彝族社会中普遍存在，而且，从内容到形式都已明显地趋同于汉族清明节了。
祖先灵魂的无时不在、无处不有，是许多少数民族祖先崇拜观念的一般特征。除定期祭祖外，在家庭日常生产生活中，举凡生养死葬、婚嫁节庆、农业生产祭祖等都贯穿着对祖先的供奉与祭献，这种祖先祭扫的随机性是各民族祖先崇拜的重要特点。
许多民族家庭都设有专事祭祖的神台、灵台或灵牌，这是家庭中最神圣的地方，一般都秘不示人。云南中甸三坝一带的纳西族家家有举行家把的神柜，平时置酒常供，每年的除夕之夜还要举行肃穆隆重的祭祖。其时，神柜前燃香灯一盏，插青松枝一根，用小竹箩装五谷、菜肴、自家酿制的酥理玛和茶各一杯，献活祖先神前，合家磕头祈祷。
彝族、哈尼族。拉枯族等民族的祖灵都用竹编的小霞箩盛装，区别是小医萝的竹子类别和厦箩放置的位置不同。彝族祖灵置于正房供桌左上方一个特制的墙洞里，哈尼族的祖灵放置在’家庭主妇床头的上端，苦聪人的”蔑搭拉神”则常置于家庭男性长者的床头上方。祖灵牌前，酒杯常盈，酒香常飘。·节庆之外，家庭每有重要举措，必先敬酒祭祖而后行。实质上，祖先已成为家庭中看不见、摸不着却又无时不在、无处不有的重要成员之一。
酒之所以是成为各民族祖先崇拜中必不可少的祭品，祭祖活动之所以有严格的用酒仪式，主要目的是为了营造一种庄严肃穆的气氛，从心理上确立祖先神圣不可冒犯的地位；同时，祭祖的人也自觉或不自觉地利用了酒作为兴奋剂的特性，创造一种热烈激昂的情绪氛围，咏唱追根溯源。称颂祖德、缅怀祖先业绩的酒歌，适时引导家庭成员和民族成员的思想感情流向，使之紧紧围绕着共同崇拜的祖先，形成民族凝聚力和家庭凝聚力。
本主崇拜：祭之以酒
和酒密切关联并有重大历史背景的本主首推慈善夫人和打猎将军。慈善，又称柏节或白洁，相传为大理南诏时期六诏之一的邓戏诏王妃；打猎将军原名骆罗，相传为南诏国主皮逻阁的传令兵。文献记载：“皮逻阁虽灭五诏，得其土地，而各诏之遗裔尚存，…··乃于国中预设一楼，极其华丽，楼上陈设锦绣，而中之户膨板振，悉用松明。每举宴会，即与臣下登此楼，饮酒尽欢。至开元十八年（公元730年）六月二十五日，正值祭祖之期，令人招聚五诏遗奇同来助奠，诸酋闻命，不敢不来。至期，祭毕举宴，延众登楼，饮，皆尽欢。须变，皮逻阁佯醉，下楼击鼓发火焚楼，各诏首领尽成灰烬。”①这就是云南地方史上有名的火烧松明楼事件。最早识破这一阴谋的邓赅诏王妃柏节，事先力阻丈夫赴宴，未果。灾难后，通过事先准备好的金机记号认出了丈夫的遗骸。柏节返归故土，率部抗击南诏的欺凌，几经血战，败北被俘。南诏王皮逻阁惊羡相节美貌，欲以为妻，并答应了柏节穿白纸孝衣游洱海，一同祭奠丈夫的要求。农历八月八日，相节斟满深深融透对丈夫的思念和对故土的怀恋的苦酒，洒向洱海，随后投海全节。而奉令通知五诏遗裔前来助英的传令兵验罗打猎归来，在巍山县龙圩城门惊闻噩耗，万分愧疚，遂自刎于城下。火烧松明楼一事，在白族社会中有广泛而深远的影响，白族传统节日“耍海会”即源于柏节祭酒殉夫之事。每年农历八月初八日，白族竟相泛舟洱海，向水中扔馒头酒美酒以祭相节。慈善夫人的坚贞不屈。骆罗的忠厚善良，在代代相传中逐渐神化，成为护佑村庄的神灵，许多白族村落以慈善夫人、骆罗为本主。鹤庆县板桥村等7个村各有一座以慈善夫人为本主的庙，并取“柏节”谐音，称其庙为‘它姐庙”，大大缩短了神与人之间的距离；而巍山县的打猎将军庙，即建于骆罗自刎之地，庙中的骆罗负弓骑马，右手执酒壶，左手端酒杯，双眼圆睁，充满自责、愤慨之气。
大理喜洲的本主是“九坛神”，从不同凡响的称号就可探知贪杯好酒的本色。据说，某年，保护范围久旱不雨，村民祈雨，九坛神欣然应约赴宴，开怀畅饮，以至烂醉如泥，无法归去，保护子民的大事也只好作罢！
从本主崇拜中，可以看出白族对酒的认识与评判。火烧松明楼通篇有酒：暴君借酒设宴，铲除异己，酒是一场重大政治阴谋的帮凶卜柏节洒酒致哀，酒是忠贞义情和崇高气节的载体；百姓以酒祭海，酒是对宁死不屈的女人的褒奖；打猎将军携壶执杯，死不瞑目的耿直形象，唤醒厂一代又一代的白族人。当心酒，当心美酒浸泡膨胀的野心和美酒后面潜伏的阴谋诡计！九坛神的故事则直观地告诫后人：喝酒不是坏事，喝出水平也能成神成仙，但切莫贪杯误事。白族本主崇拜中的酒文化现象，表现出白族对酒这种特殊饮料功能的认识与理性思考。拂去本主崇拜的神秘面纱，通过探讨本主崇拜与酒的关联，对帮助我们认识白族文化、认识白族的民族性格具有积极的意义。
家鼓与家住：美酒绕国的权柄
铜鼓。木鼓和铁柱，在壮族、彝族、傣族、景颇族、拉枯族。侗族等民族的社会生活中，具有十分重要的地位的意义，是少数民族文化中极具勉力的组成部分。
铜鼓在举世闻名的西南青铜文化中最引人注目。铜鼓最初是作为烹煮用具行世，随着铁制器具的普及和青铜铸造工艺的日趋精致而成为打击乐器，最后因日益稀少而成为权力的象征。崇山峻岭中，许多民族将铜鼓视为护村镇寨的宝物，秘不示人。一般而言，拥有此物即大权在握，遇有民族性的重大活动，先行祭把，再行运作。木鼓则较为常见，基诺族、景颇族。优族等少数民族聚居的村寨都有木鼓，多置于村寨中心或土司、头人。祭司家中，击鼓聚众，闻鼓行事，鼓捶也是权柄之所在。木鼓，从选树、伐木。制作到安置，都贯穿着一整套繁琐复杂的祭仪，每个过程都离不开酒。一经安置，全寨要定期献酒茶把，不得随意移动。基诺族木鼓换鼓皮，要把木鼓搬到赛外，专门搭建草棚，以美酒佳肴时时供奉；接回寨时，周巴（寨主）要双手捧两杯酒向木鼓祈祷，归途一路酒香，载歌载舞。
铁柱是少数民族政治文化产物，祭柱的规模远甚于祭鼓。祭鼓是一村一寨的集体行为，祭柱是政治集团行为。云南晋宁县石寨山出土的贮贝器盖上就有祭柱场面的描绘，其中一件，小小的贮贝器盖上，、加祭扫的人数多达120余人。由此可见，在相当长的时期之内，祭柱曾盛行滇中。作为权力的象征。位于云南弥渡县铁庙村的南m铁灶最为知名。该往基高2米，柱体高3．3米，周长l．5米，一安心圆体，为南诏政权君权神授的象征，著名的（南诏中兴画卷）中，即有祭往风俗的描绘，画卷上一往正立，往前祭筵横陈，席上列九鼎牺牲，时为“白国王”的云南大将军张乐尽求与洱海请部落入大首领虔诚面往跪拜。
以酒祭鼓和祭柱，表面上是用佳酿表达对神明的恭敬崇奉，实质上，导演祭粑活动的人深刻明白鼓和往的权力象征性，并通过祭酒营造一种庄严肃穆的氛围，以此形成强烈的心理压力，强化人们对权力的顺眼和崇拜。
一碗清酒定吉凶
占卜有别于宗教，但又常常伴随着宗教活动而发生，比如农业祭扫中，常以占卜预测丰稳；有别于巫术，但又往往成为巫术活动的前奏，比如驱邪逐鬼前，常以占卜确定驱逐的对象和方法。占卜是少数民族社会中普遍存在的现象，而且，无庸讳言，这一现象至今仍在一些民族中不同程度地存在着。
少数民族的占卜活动多由祭司、巫师等宗教职业者兼之。明清之际，彝族社会中已有专供占卜的典籍；红河流域的哈尼族社会中，占卜“其精者，能知天象，断阴阳”②；而基诺族专事占卜的人称‘它腊泡”，为了求得占卜的准确，为当事人提供可靠的决策依据，白腊泡家中都设有一座高、党各30厘米左右的木制鬼房（基诺语称‘响周”），长年供奉白腊泡内（即白腊泡鬼），鬼房内装一个盛满酒的陶质酒壶，壶上以芭蕉叶制的尖帽罩盖，白腊泡外出占卜时要在鬼房前祭酒求鬼保信自己，占卜所得的酬物也要先敬鬼房的白腊泡内。
以酒行卜是少数民族中独具特色的占卜法，彝族、苗族、傣族等均有“酒卦”。据蔡家映先生调查，滇西独龙江流域的独龙族常用的占卜法有十余种，而第一位者当属酒卜①。在某些特定的场合（如节庆期间。宗教活动），独龙人将饮尽的木酒碗朝某个方向抛出以卜吉凶，如独龙族特有的新年节“卡雀哇”期间，男人在火塘边彻夜长钦，兴尽，把木酒碗抛在火塘上方挂着的吊板上以卜吉凶，碗口朝上则吉，倒扣则凶。独龙族保命延寿的古老生命祭仪称“苏拉乔”，祭祖对象是对男人生命威胁最大的鬼“苏拉卜p”，要求保命延寿的人在家中火塘焚烧大量青松枝，屋外立一根挂一块新麻布毯的竹竿，牢下置一簸箕，盛置养面捏制的岩羊、山驴、鹿于诸兽为祭品，并置列5－6个盛满酒的碗，主祭人端起酒祝祷：“苏拉苏拉，你们喜欢的东西，今天我们全都给你了，就是不要伤害这个人，让他的卜拉③好好活着，寿命长长的……。”然后把酒碗依次递给要求保命者，由其逐个平抛出去，若是碗口朝地则短命，碗口朝天则长寿。此外，独龙族通事多卜，最简单的酒卜法是用酒一碗平放地上，边祈祷边观察酒纹波动的方向，若向占卜者的方向波动则吉，反之则凶。
景颇族也常用代酒卦为重大决策寻求依据。景颇人婚礼中，敬酒人具有很重要的地位，而敬酒人的产生，不是依据尊卑等级和性别长幼来选择，而是由巫师以酒卦决定。酒卜还用于建房这一类重大活动中，景颇人用芭蕉叶包扎两包酿酒的糯米饭，在建地基的两端各理一包，3－5天后取出，若糯米饭酒味香甜，则大吉，若酒味酸涩，则应另选地基。
在天灾人祸频繁发生、医疗保健手段落后的时代，人们只好将生命托付给鬼魂主宰。独龙族在建国前普遍流行的以酒为卜的生命祭仪，与独龙族社会医疗的落后不无关系；景颇族以酒卜择地基，却有一定的科学依据：长期生存在阴冷潮湿的大森林中，温暖干燥的栖身场所是必然选择，以制酒的糯米饭理人士中，可以测定土层的温度和湿度。温和干燥的土层使粮食易于发酵，因此，酒味甘甜的地基为大吉。
如果说独龙族、景颇族的酒卜只是涉及生产和生活，那么，云南金平、河口等县的瑶族金门支系选举村老的方式，则是酒卜介入社会组织、政治宗教制度等重要领域的最有特色的证据。建国前，该地区瑶族金门支系聚居的村寨，由百姓选举村老、寨主、龙师三人组成的村寨领导班子。选举的办法之一就是候选人各自携带自酿的米酒到上届村老家中互相品尝，谁的酒甜，就由
谁担任村老。村老兼有行政管理和宗教组织的职能，能酿出好酒的人即可成为一寨之主，而品尝比较前，候选人无法知道自己的酒究竟能否甜过别人的酒。升迁与否，全系一碗米酒。
酒与巫术
巫术，是少数民族文化的又一奇异景观，而大部分巫术都离不开酒。巫术用酒是少数民族巫文化的重要特征之一。
少数民族巫术以杀牲、使酒。诅咒为主要内容。巫术用酒有两种方式：一是利用鬼魂“喜酒、好酒、嗜酒”的弱点，诱使作祟的凶煞恶鬼离开某人、某地或某事；二是利用酒的驱邪除恶功能，强使凶煞恶鬼离开某人、某地或某事。前者的思维是从被驱使的对象出发，各个民族所建树的鬼魂世界一如人间，各式各样的鬼魂悉同其民，将酒视为最好的饮品，可以利用甘甜的酒味。浓郁的酒香诱使离开；后者是从用以驱使的物品出发，各民族在长期的社会生活中，逐渐发现酒具有消炎杀菌、短暂祛除生理上的痛苦和心理上的负荷等功能，并将这一物质功能引入心理观念中，生发出以酒配合巫术的其他手段，使某人健康、某地平安或某事顺利，使事物按人的意愿发生和发展。
凉山彝族送风湿鬼的仪式“丝尔寄”，采用的就是诱使离开的办法。由于山深林密，栖身环境潮湿，凉山彝族极易患风湿病，风湿鬼的种类也多达15类之众①。“丝尔寄”的主要程序是：患者将毕摩请至家中火塘的右上方就座，敬上一杯酒，毕摩根据病情画咒符，在一种名叫“日都西尼”草上用嘴喷酒，然后用喷过酒的草扎成草像，念咒后，将草像送到远离村寨的树林中。据说，喷酒在“日都西尼”草上扫拂患者，目的是用酒的香味把病人身上的风湿鬼引诱到草上，再扎成像送出去，使患者康复。拉枯族苦聪人赶撵山鬼也常常采用以礼待之、好酒相送的办法，除献给山鬼现成的酒外，也让山鬼带去酿酒的酒曲，告诫山鬼“哪里来，从哪里走，归回到哪里去”，目的是使当事人“家中做酒药，要给酒药好；家中烤酒，要给酒出得多，给酒又辣又香……全家老小好吃好在，全家老小无病无痛”。而景颇族则认为：
聪明的人类，首先敬水鬼，用烧酒和水酒。献完了水鬼，喝下纯净甘甜的水，人类的声音，清脆又悦耳。
强制性地以酒驱除邪煞恶鬼是常见的方式。一些少数民族保留“净屋”习俗，就是以酒为主或以酒为辅，强行驱逐家中的邪煞。例如，一些民族都有接到亲人亡故的恶噩后，在家中以口含酒四处喷酒除秽的习俗；举丧出殡后，要由巫师手举火把，在楼上楼下。房前屋后喷酒驱邪。昆明北郊西山区谷律核桃青一带的彝族认为，久病不愈者，是被一个叫“都姜恶浪”的恶鬼纠缠，要由毕摩念经作法予以驱逐。其法：由毕摩设坛请神，在患者身旁念经后，点一火把，在房中的各个角落巡游，并不断往火把上喷酒，使火光烛天，直至毕摩认为恶鬼已被驱除①。
独龙江流域的独龙族社会中，神和鬼尚无严格的区分，来自天上的鬼叫“南木”，类似神抵，多行善举，偶而也受巫师操纵作恶；居住地上的鬼叫“卜郎”，多属凶煞邪恶之辈，并因固定在某一方面作恶而分成不同类型，须好酒好肉好生伺候。独龙族巫师称“南萨”或“龙萨”。南萨巫医并举，是通达人鬼者。有的南萨常年在家中的火塘边或者窗台下摆一碗酒，供往来于天上人间的鬼们饮用。这酒不能由妇女摆放，妇女也不能随意触动酒碗，尤其是月经期间的妇女，甚至月经期间的妇女酿的酒，鬼也不饮用。而龙萨则是地地道道的巫师，独龙人久病不愈或是急病突发时，即认为是恶鬼作祟，必须由龙萨来驱鬼。一般的驱鬼仪式较为简单，在患者家中摆一小供桌，列置水酒。肉，供鬼取用，但仍然不能让妇女摆放或触动，禁用妇女月经期间酿的酒，必须由男人摆酒才干净，鬼才会喝。驱鬼时，龙萨一手有节奏地摇动小铃销，一手舞动长刀，呐喊跳跃，极尽恐吓之能事。独龙族驱鬼的种种禁忌，说明性别歧视已经渗入鬼魂世界，父亲为主导的社会组织形态已经形成，但仍需要通过种种方式予以强化。独龙族家庭组织的分工已相对稳定，酿酒是妇女的常规性工作之一，鬼不可能不饮用妇女酿的酒，而只是不饮用妇女月经期间酿的酒，因为独龙族认为妇女在月经期间是不洁的。还应该提出的是，各民族中沟通现实与幻化世界之间的巫师，多是职业化或是半职业化的，酒是其巫术占卜活动所获得的主要报酬。请巫师须以酒为礼，巫师上门接待以酒，巫师离去酬谢以酒，这大概是所有巫术活动都和酒有直接或间接关联的原因之一。滇南弥勒县西山彝族阿细支系聚居区，建国前，每个村都有‘啊姐受”和“尼摩达”两种宗教人物。阿姐受介于毕摩和巫师之间，多在丧葬中念经，但较之真正的毕摩，所念的经文仅靠口耳相传，没有专门的经典；尼摩达纯属巫师，多由妇女充当。阿姐受进行法事活动的酬劳是半升米、半斤酒，尼摩达相应还要少一些，但每年八月十五，各家要给尼摩达送一碗米、一碗酒，过年时，要送3－4斤腊肉、一斤米、一斤酒。据说，不送酒肉，神是不允许的。这说明，巫术在阿细社会中已十分盛行，其职业和从业者已受到人们的普遍敬畏，并且受到社会习惯法的保护了。
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