关于老子翼的研究 老子翼的内容是什么
有與無的關系：常有常無統一論
有至于盡頭必歸于無：“方其有欲之時，人皆執以為有，然有欲必有盡，及其盡也極，而無所更往，必複歸于無，斯與妙何以異哉？”（道可道章注）
不可舍有以求無，有與無不可從外在形體上加以分別，有與無不是相對的兩個東西：“雖然老子亦不得已這未悟者言耳，實非舍有以求無也。苟其舍有以求無，則是有外更有無，安得為無？”
但是有又不是單純的有，有即是無，叫做真無：“蓋當其有時，實未嘗有，此乃真無也。故不滅色以為空，色即空，不捐事以為空，事即空。不然其所謂無者，為對有之無，而所謂有者，為對無之有，亦惡得謂之常無常有哉？”（道可道章注）
言魂魄實為一，二者只是不同狀態時的不同表現，其實是一個東西。魂魄的這種關系，仍是從有無關系的理念中引申出來的。
“古者魂魄或合而言之，左氏心之精爽，是謂魂魄是也。或分而言之，左氏人生始化曰魄，既生魄陽曰魂是也。大抵清虛則魄即為魂，住著則魂即為魄。如水凝則為冰，泮則為水，其實一耳。”（載魂魄章）
用魂魄的活動說明人之性情的分離，要求人們不被性情的表面分離所迷惑，而應讓脫離于本性的七情複歸于本性，這就是老子所謂抱一的意思。能夠抱一，也就可以說是已經掌握了入道的要領：
“夫魄之營營，日趨于有，而此云載者，知七情無體，四大本空，如人載于車，舟載于水，乘乘然無所歸也。如此則化有為無，滌情歸性，眾人離之而為二，我獨抱之而為一。入道之要，孰切于此。”（載營魄章）
要想使性情能夠合歸為一，這里最關鍵的是氣的作用，焦氏說：
“專氣致柔者，老子曰：‘心使氣曰強’，莊子曰：‘無聽之以心，而聽之以氣。氣也者，虛而待物者也。’蓋心有是非，氣無分別，故心使氣則強，專于氣而不以心問之則柔。夫專氣致柔，所謂純氣之守也，非嬰兒其孰能之？”（載營魄章）入道就是要使人的內心情感世界進入柔的境界，要達到這個目的，必須運用氣來調節自己的心情，使之對于外物不產生區分是非的意識，如此才能使人的心境進入平靜虛無的狀態，而消除掉用強爭勝的雜念。也就是說，用氣來純淨心靈，並保持不失，用虛淡的態度對待外在的世界和事物，這就可以算是入道了。這種心境正如嬰兒的精神狀態，嬰兒無知無識故能對外在事物一視同仁，不生區別是非之心，不會為外在事物的變化及其與自身的利益關系而產生情緒上的波動，也就沒有任何苦惱。老子用嬰兒來形容得道者的心靈狀態，不是要人就去做嬰兒，而是要人修養心性而達到嬰兒般的心靈狀態。老子的原文是“能嬰兒乎？”這種反問式的語句，是問人們是否能夠做到如嬰兒一般，焦氏的說法則與老子有所不同，他說“非嬰兒其孰能之？”意思就是非嬰兒不可了，那麼成人就不可能達到這種境界了嗎？至少從字面上會給人造成這種誤解，可見對老子的注釋稍一不慎，就會產生偏差。
焦氏認為，在入道的過程中，必須消除自己的偏見或成見。因為對道的認識，是一種玄妙之見，而與對普通事物的認識有著根本不同的性質。尤其是那些所謂有學問的學者，更應注意不要被自己的所謂獨到之見所陶醉，從而一葉障目，誤解了老子的思想本意。焦氏根據老子“滌除玄覽，能無疵乎？”的說法而對這一觀點闡述如下：
“玄覽，玄妙之見也。疵，病也。眾人之疵，粗而易除，學者之疵，微而難遣。何以故？道之所謂疵，則學者狃之為獨見者也。金屑雖精，入眼成翳。以覺為礙，以解為縛，可勝病乎？是故當滌除之也。”（載營魄章）焦氏反對自以為是的“覺”和“解”，認為這種“覺”和“解”都是對認識道的“礙”和“縛”，如果不能擺脫這些“礙”和“縛”，則在理解老子思想的過程中必然不勝其疵病。所以一定要大力滌除這一類的疵病。從他的這一段話看來，焦氏認為滌除疵病的關鍵則是不要“覺”不要“解”，因為“覺”和“解”，都是學者主觀上的覺和解，不免與老子思想的原意產生偏差。但他沒有進一步說明用怎樣的方法才能領悟老子思想的原意，既然覺和解都不能助人認識老子的道，那麼又應該用什麼方法來認識它呢？焦氏在這里給人留下了一個疑點。
“智者除心不除事，昧者除事不除心。…故又示之曰：‘我言載營魄者非拱默之謂也。即近民治國而能無為也，所謂為無為也；專氣致柔者，非鬱閉之謂也，即天門開闔而能為雌也，所謂雄守雌也；滌除玄覽者，非晦昧之謂也，即明白四達而能無知也，，所謂知不知也。”（載營魄章）
以上幾點都是所謂的玄德：
“夫近民治國、天門開闔、明白四達，其于生之、畜之、為之、長之者，皆不廢矣（注意，這就是有為，就是不除事）。事中無為也、為雌也、無知也，則生而不有、為而不恃、長而不宰者也（這就是除心無心），非玄德而何（由此可知玄德就是得道之人的品德，或曰道所規定的品德。有此道則有此德，有此德者必為有道得道之人）。……黜老子者猶謂其棄人事之產而獨任虛無也，則未考其文而先有意誣者耳，豈不妄哉！”（載營魄章）
“寵辱若驚章”里的觀點，言如何保身，也就是如何處世的問題。
“人情率上寵而下辱，不知辱不自生，生于寵也，則寵為下矣。寵為下，故得寵失寵皆若驚，然驚者觸于物而無著者也，過則虛矣。貴，重也，謂難之也（貴即老子原文“貴大患若身”）。人情率有身而難患，而不知患不自生，生于身也，無其身則無患矣。由此言之，世之上寵者是上辱也，驚寵與驚辱同，則何辱？有身者是有大患也，貴身與貴患同，則何患？夫不以身視身而以大患視身，無身者也。而顧可以無患，所謂后其身而身先，外其身而身存也。譬而言之，如不輕以身為天下者，天下反可寄，惜以身為天下者，天下反可托，則知不有其身而其身反可保也。”
“致虛極章”里的觀點，言虛與實、有與無、動與靜的關系：
“致虛而不知實之即虛，虛未極也。（實與虛不是分離的二物，而是統一的，虛為本，實是虛的一種表現）守靜而不知動之即靜，靜未篤也（靜與動的關系與實與虛的關系一樣）。若此者，觀無于無而未嘗于有觀無故
耳（可見實虛、動靜的關系均可由有無的關系來確定之，有無是更為根本的一對範疇能于有中觀無，則能于實中觀虛，能于動中觀靜）。”“試觀萬物方其並作，若動且實，而實無纖毫動與實者也（這是用觀物來証明上述的論點）。能如是觀，是謂觀複（觀複是一種認識方法，用這種方法就可以認識到有無以及虛實。動靜的關系。觀複的方法，就是注意觀察事物發展變化最終之根本的方法，而不是只看事物的表面的暫時的現象。），複者複其始也（這是解釋觀複的意思，複其始，這個始就是事物發展變化的初始，或曰根本之處）。夫未能觀複，即止動求靜，欲靜轉動（這是說不能用觀複的方法時就會用一種錯誤的方法，這種錯誤的方法，是想讓動停止下來再去求靜，又想由靜而轉變為動，這實際就是把動靜看作兩個不同之物，然后再來從中尋求它們的關系）。當物蕓蕓，複歸其根，則一切諸念當處寂滅，不求靜而自靜，乃真靜也（這才是求靜的正確方法複歸其根就是複，由此亦可知所謂的複就是複歸其根，觀複就是觀察事物發展變化所複歸的根本，這個根也就是無，道的虛無之處。在觀察到了這個虛無之根之后，就會明白執著于動、實、有都是無意義的，因為從最初到最終都是虛無，既然如此就應于此處使一切諸念寂滅，于是不用專意去求靜而真正的寂靜也就會自然而然地到來了），靜則複命矣（這是說能體會到這種真正的靜，就會複歸于人類生命的真正的核心之處，在這里就能看到人類生命的真正價值。這就是所謂的複命所包含的蘊意）。不曰性而曰命者，性可言也，而命不可言也。《易》曰‘空理盡性，以至于命。’（可見命比性更根本）”“夫理性非不妙矣，而猶有妙在焉，舉此而窮之盡之，了不可得，斯為至命，，則命又百性之方矣。”“有作必有變，複命則作而無作，謂之真常。此非明者不能知也。”“知常則靜則吉，不知常則妄作則凶。方其迷于妄也，自是而非彼，必不能容。知常則善惡兩忘，是非無朕，何所不容哉？容乃公，公乃王，王乃天，天即命也。至此于道乃全，而可以久，可以不殆，特其余事耳。”
絕聖棄智章中的觀點，關于聖智仁義禮的看法：
“聖智仁義巧利，三者由世道日趨于文，故有此名。自知道者觀之，此文也，文不足以治天下，不若使之屬意乎？（焦氏解釋“屬”是附著之意）”他這是認為聖智仁義不足以治天下。要治天下，關鍵不是有為，而是讓天下無事，這就要見素抱樸：“見素抱樸則少私寡欲，而天下無事矣。”焦氏認為，素樸就是老子形容人性初始狀態的說法，“此所謂性之初也。”同是也就是上面說過的所要觀複的東西，所要歸根的東西，亦即所謂“複其始也”的“始”。
“夫游于性之初，故雖有身而實無身。其有私焉者少矣，雖有心而實無心，。其有欲焉者寡矣。然則見素抱樸，乃聖智仁義之精也，焉用文之？蓋老子絕之于彼，正欲其屬之于此，學者不察其意，而但知其絕而棄之，猥云老子之論蕩而不法也，斯所謂不得于言者乎！”
“絕學無憂章”中的觀點，論學習老子之道的問題：
“人之為學，憂不得善也。吾能絕學則何憂之有？然非強絕也，知性本無善也。彼為善者雖異于惡，而離性則一，其少異者，如唯與阿之間耳。”不對善惡加以區分，同樣是根據有與無的辯証關系而形成的一種認識。既然對善惡沒有區別，也就用不著如眾人那樣通過學習來求善了。求善而不得善，故有憂。但若從根本上認識清楚了人之本性之初是無善無惡的，也就用不著為求不到善而憂愁了。這就區分開了眾人的學習與聖人的學習之不同。聖人不學眾人所學的東西，他所追求的是萬事萬物的根本之道，是求複其人性之初始狀態。在這種狀態中是沒有善惡之區別的。所謂的善惡，是眾人的區分，它並不符合道的精神。善之于惡，雖然在表面上有一定的差別，但對于道來說，它們都是不符合人之本性的，這就是所謂的“離性”，因為“性本無善”。無善也就無惡，可知性對于善惡是沒有區別的，或者說是根本不予關心的。眾人所謂的善與惡，其間的差別，只象唯與阿之間的差別一樣，它們在實質上都是一樣。
但聖人並不因此而完全廢除世俗的善，“夫以善惡之同而聖人亦不廢善，”這是因為世俗之眾人已經對善惡有了固定的區分並採取了不同的態度，所以聖人也採取類似的態度，此即焦氏所謂的“蓋‘人之所畏，不得不畏’。所謂吉凶與民同患也。”但這種“同”，在其背后的意識中實有所不同。因為聖人“其心游于性初，”在他內心深處並沒有對善惡的區別之意，他是按性之初的本來狀態來看待世俗之善惡的。聖人與眾人的區別
在于其內心世界的境界層次之不同。在聖人看來，“方且荒兮未央，而豈若善之有涯可限量哉？故人之樂善如‘享太牢’，‘春登台’，而‘我獨泊兮，如嬰兒之未孩’，無朕兆也。‘乘乘兮無所歸’，無棲泊也。人之得善，皆有嬴余，而我獨若遺若愚。人之沌沌無知識也，人皆昭昭察察，皆若有所以，而我獨昏也，悶悶也。忽兮若海，漂兮無所止也。”似乎聖人是一副頑愚的樣子，不如眾人那樣聰明，對利益與得失昭昭察察，一點也不糊塗，在個人利益的小算盤上一個比一個精明，而聖人則不是如此用心。“此豈聖人真頑且鄙哉？”焦氏認為，問題並不是如此簡單。眾人所追逐的其實只是次要的東西，所謂“眾皆逐其子，”而聖人所追求的才是最根本的東西，即焦氏所謂“我獨貴其母，”因此“不能不與眾異耳。”什麼是子？什麼是母？在焦氏看來，性之初是母，複根之根是母，真無是母，而世俗的利益得失、暫時性的有、終將複根的善惡，諸如此類的東西都是子，都是由母生出的子，都是終將複歸于母的子。所以他說：“蓋性無善惡，而善惡萬法，皆從此而生。”既然如此，聖人就不會如眾人一樣地去求子，而要觀複以求母，這就叫食母：“故謂之食母。”“食母”，是老子的說法，蓋必須首先認識到母，才能去求母，並以這個母為自己生命力的源泉，為自己生命活動的依據。
“道無形容，一可形容，即屬之德。然知德容，則道亦可從而識，如所謂‘恍惚’‘窈冥’是也。”
“人之學道，喜于有作，至恍惚窈冥，類苦其芒蕩，難于湊泊矣。不知恍惚無象即象也，恍惚無物即物也，窈冥無精即精也。如釋典云：‘若見諸相非相，即見如來也。’暫為假，常為真，恍惚窈冥則不以有而存，不以無而亡。夫孰真且信于此，故曰自古及今，其名不去也。昧者乃謂恍惚窈冥之中，真有一物者。夫恍惚窈冥則無中邊之謂也，而物何麗乎？凡有居必有去，又何以亙古今而常存乎？然則何謂閱眾甫也。甫，始也。人
執眾而有為，有而不能玄，會于徼妙之間者，未嘗閱其始耳。閱眾有之始，則知未始有始，知未始有始，則眾有皆眾妙。而其為恍惚窈冥也一矣。是所以知眾有即真空者，以能閱而知之故也。釋氏多以觀門示人，悟入老子之言，豈複異此？故閱始則前際空，觀其徼則后際空。萬物並作觀其複，則當處空，一念歸根，三際永斷。而要以能觀得之，學者誠有意乎？知常也，則必自此始矣。
希言自然章的觀點
“道以自然為至，而世希言之者，喜于作也。有作必有輟，惡能久乎？即飄風驟雨之不能久焉，亦可見也。從事于道者不然，從事于道者則自然矣。自然則本無可得，亦複何失？無得無失，而隨世之得失，故為得為失皆信其其所至而無容心焉，無不同矣。無不同亦無不樂，乃其理也。夫無不同，則求其信且不可得，況不信乎？苟離道而為德，不能同于失矣。離德而為失，不能同于德矣。不能同于德同于失，而欲同于道者，未之有也。所謂信不足焉有不信也？皆飄風驟雨之類也。或曰：首楞嚴言非因緣非自然，而老氏以自然為宗，有以異乎？余曰；無以異也。夫所惡夫自然者，有所自而自有所然而然也。有所自而自有所然而然，則是自然也。在有物之上，出非物之下，是釋氏之所訶也。老聃明自然矣，獨不曰無名天地之始乎？知無名，則其自也無自而自也。無自則其然也無然，其自無自，其然無然，而因若緣，何能囿之？故曰精覺妙明，非因非緣，非自然非不自然，離一切相，即一切法，蓋所謂不可道之常道如此。”
道常無名章
“道常，首章所謂常道也。無名，首章所謂無名也。以其未雕未琢，故謂之樸。其曰希曰微，故謂之小。然能見小而守之者鮮矣，侯王若能守是見小曰明者也，知子守母者也。如此則靜為動君而動為之臣，一為萬主而萬為為之賓，又孰有臣樸者哉？始即無名天地之始，制者裁其樸而分之也。始本無名，制之則有名矣。苟其逐于名而莫止，則一生二二生三，將巧歷不能算，而種種名相皆以為實，與接為構，窮萬世而不悟，陰陽之慘，殆孰甚焉？所謂不知常妄作凶也。誠知無可以適者，則有亦可以之無，是故貴其止。止者，鎮以無名之樸也。知止則不隨物遷，淡然自足，殆無從生矣。此非強之也。物生以道生，物滅以道滅，萬物皆作于道，萬物皆歸于道，我之性宅，我自複之，夫何難之有？故江海，水之宗也，川谷，水之派也。異派必會于宗，殆名必統于道。”
上德不德章
“首亂、始愚，極言禮智流弊所至耳。莊子舉老子此言而論之曰：‘今已為物也，欲複歸根，不亦難乎？其易也，其惟大人乎？’雖然，既歸其根，孰為物？孰為非物？故又曰匿而不可不為者事也，遠而不可不居者義
也，親而不可不廣者仁也，節而不可不積者禮也，中而不可不高者德也，一而不可不易者道也。此數者雖有上下先后之異而以聖人用之皆道也。蓋聖人百慮而同歸，二際俱泯，豈複有彼此去取邪？”
昔之得一章
“天下之物生于有，所謂有名萬物之始母是已。有生于無，所謂無名天地之始是已。無必生有，是故貴其反。反者反于無也。有生于無，是故貴其弱，弱者無之似也。”
上士聞道章
“上士者，恬淡寂寞虛無無為者也。勤于此，則勤行之至而實無所勤行也。斯所謂天然懸解矣。而下士惡足以知之？君平曰：中士所聞非至美也，下士所見非至善也。中十所眩，下士所笑，乃美善之美善者也。”
出生入死章
“生之徒十有三，此練形住世者也。死之徒十有三，此殉欲忘生者也。人之生，動之死地十有三，此斷滅種性者也。凡此十分之中，率居其九，皆生生之厚者也。無有生必有死，是生固死之地矣。善攝生者，則無生矣。故兕之角無所投，虎之爪無所措，兵之刃無所容。何者？彼無地以受之也。厚生者九，無生者一，老子于十者之中闕一自擬其旨微矣。然聖人無生，非故薄之也。本無生也，昔人云，愛生者可殺也，愛潔者可污也，愛榮者可辱也，愛完者可破也。本無生孰殺之？本無潔，孰污之？本無榮，孰辱之？本無完，孰破之？知此者，可以出入造化，游戲死生。”
為無為章
“夫事涉于形則有大小，系乎數則有多少，此怨所由起也。惟道非形非數，而聖人與之為一，以無為為為，以無事為事，以無味為味，愛惡妄除，聖凡情盡，而泊然棲乎性宅，則大小多少一以視之，而何怨之可報哉？惟德以容之而已。然此無為無事無味也，不可力得，至易也，不可目窺，至細也。雖至易而至難者，待以解。雖至細而至大者，待以成，豈可以其細與易而忽之哉？學道者亦或有見于此，而又以為大之心奪之，故易與細不常為我有，唯聖人自始至終為無為，事無事，味無味，而不以世俗所謂大者分其心，故難者大者，當處寂然，了無留礙，而大道自此全矣。此所謂成其大者也。嗟乎！此非特起大丈夫見理明而用心剛者不能信，不能守，守而可與輕諾多易之流道哉？”知不知章：知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。聖人之不病也，以其病病，是以不病。
“道以知入，以不知化。知即釋氏之知無也，不知即釋氏之無知也。始以知無遣其有，隨以不知遣其知，萬法歸無，無亦不立，非上而何？彼于虛空之中，橫生意見，清靜之內，忽起由河。捏目生華，迷頭認影，則病矣。凡有知者，皆妄也。凡有妄者，皆病也。學者方狃以為玄覽，寶而持之，病何從瘳乎？聖人之不能廢知，猶夫人也而知不為病者，知知之為病故耳。知其為病，則勿藥而病瘳矣。知不知，上所謂生而無生，真性甚然也。不知知病，所謂無生而生，業果寂然也。唯其病病，是以不病，所謂知幻即離，不作方便也。”信言不美章
“或曰老氏之為書，使人得以受而味焉，則近乎美。窮萬物之理而無不至，則愛乎辨。察萬事之變而無不該，則近乎博。然不知其有信而不美，善而不辨，知而不博者存，何也？則以五千言所言，皆不積之道耳。不積者，心無所住之謂也。夫積而不積，則言而無言，故非不為人也，而未嘗分己之有，非不予人也，而未嘗損己之多。斯何惡于辨且博哉？苟非不積之道，而第執其意見以與天下爭，則多言數窮者流，非天道也。天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭。學者于此而刳心焉，老氏之書亦思過半矣。故曰教而無教，何必杜口于毗？言乃忘言，自可民心于柱下。”
有與無的關系：常有常無統一論
有至于盡頭必歸于無：“方其有欲之時，人皆執以為有，然有欲必有盡，及其盡也極，而無所更往，必複歸于無，斯與妙何以異哉？”（道可道章注）
不可舍有以求無，有與無不可從外在形體上加以分別，有與無不是相對的兩個東西：“雖然老子亦不得已這未悟者言耳，實非舍有以求無也。苟其舍有以求無，則是有外更有無，安得為無？”
但是有又不是單純的有，有即是無，叫做真無：“蓋當其有時，實未嘗有，此乃真無也。故不滅色以為空，色即空，不捐事以為空，事即空。不然其所謂無者，為對有之無，而所謂有者，為對無之有，亦惡得謂之常無常有哉？”（道可道章注）
言魂魄實為一，二者只是不同狀態時的不同表現，其實是一個東西。魂魄的這種關系，仍是從有無關系的理念中引申出來的。
“古者魂魄或合而言之，左氏心之精爽，是謂魂魄是也。或分而言之，左氏人生始化曰魄，既生魄陽曰魂是也。大抵清虛則魄即為魂，住著則魂即為魄。如水凝則為冰，泮則為水，其實一耳。”（載魂魄章）
用魂魄的活動說明人之性情的分離，要求人們不被性情的表面分離所迷惑，而應讓脫離于本性的七情複歸于本性，這就是老子所謂抱一的意思。能夠抱一，也就可以說是已經掌握了入道的要領：
“夫魄之營營，日趨于有，而此云載者，知七情無體，四大本空，如人載于車，舟載于水，乘乘然無所歸也。如此則化有為無，滌情歸性，眾人離之而為二，我獨抱之而為一。入道之要，孰切于此。”（載營魄章）
要想使性情能夠合歸為一，這里最關鍵的是氣的作用，焦氏說：
“專氣致柔者，老子曰：‘心使氣曰強’，莊子曰：‘無聽之以心，而聽之以氣。氣也者，虛而待物者也。’蓋心有是非，氣無分別，故心使氣則強，專于氣而不以心問之則柔。夫專氣致柔，所謂純氣之守也，非嬰兒其孰能之？”（載營魄章）入道就是要使人的內心情感世界進入柔的境界，要達到這個目的，必須運用氣來調節自己的心情，使之對于外物不產生區分是非的意識，如此才能使人的心境進入平靜虛無的狀態，而消除掉
用強爭勝的雜念。也就是說，用氣來純淨心靈，並保持不失，用虛淡的態度對待外在的世界和事物，這就可以算是入道了。這種心境正如嬰兒的精神狀態，嬰兒無知無識故能對外在事物一視同仁，不生區別是非之心，不會為外在事物的變化及其與自身的利益關系而產生情緒上的波動，也就沒有任何苦惱。老子用嬰兒來形容得道者的心靈狀態，不是要人就去做嬰兒，而是要人修養心性而達到嬰兒般的心靈狀態。老子的原文是“能嬰兒乎？”這種反問式的語句，是問人們是否能夠做到如嬰兒一般，焦氏的說法則與老子有所不同，他說“非嬰兒其孰能之？”意思就是非嬰兒不可了，那麼成人就不可能達到這種境界了嗎？至少從字面上會給人造成這種誤解，可見對老子的注釋稍一不慎，就會產生偏差。
焦氏認為，在入道的過程中，必須消除自己的偏見或成見。因為對道的認識，是一種玄妙之見，而與對普通事物的認識有著根本不同的性質。尤其是那些所謂有學問的學者，更應注意不要被自己的所謂獨到之見所陶醉，從而一葉障目，誤解了老子的思想本意。焦氏根據老子“滌除玄覽，能無疵乎？”的說法而對這一觀點闡述如下：
“玄覽，玄妙之見也。疵，病也。眾人之疵，粗而易除，學者之疵，微而難遣。何以故？道之所謂疵，則學者狃之為獨見者也。金屑雖精，入眼成翳。以覺為礙，以解為縛，可勝病乎？是故當滌除之也。”（載營魄章）焦氏反對自以為是的“覺”和“解”，認為這種“覺”和“解”都是對認識道的“礙”和“縛”，如果不能擺脫這些“礙”和“縛”，則在理解老子思想的過程中必然不勝其疵病。所以一定要大力滌除這一類的疵病。從他的這一段話看來，焦氏認為滌除疵病的關鍵則是不要“覺”不要“解”，因為“覺”和“解”，都是學者主觀上的覺和解，不免與老子思想的原意產生偏差。但他沒有進一步說明用怎樣的方法才能領悟老子思想的原意，既然覺和解都不能助人認識老子的道，那麼又應該用什麼方法來認識它呢？焦氏在這里給人留下了一個疑點。
“智者除心不除事，昧者除事不除心。…故又示之曰：‘我言載營魄者非拱默之謂也。即近民治國而能無為也，所謂為無為也；專氣致柔者，非鬱閉之謂也，即天門開闔而能為雌也，所謂雄守雌也；滌除玄覽者，非晦昧之謂也，即明白四達而能無知也，，所謂知不知也。”（載營魄章）
以上幾點都是所謂的玄德：
“夫近民治國、天門開闔、明白四達，其于生之、畜之、為之、長之者，皆不廢矣（注意，這就是有為，就是不除事）。事中無為也、為雌也、無知也，則生而不有、為而不恃、長而不宰者也（這就是除心無心），非玄德而何（由此可知玄德就是得道之人的品德，或曰道所規定的品德。有此道則有此德，有此德者必為有道得道之人）。……黜老子者猶謂其棄人事之產而獨任虛無也，則未考其文而先有意誣者耳，豈不妄哉！”（載營魄章）
“寵辱若驚章”里的觀點，言如何保身，也就是如何處世的問題。
“人情率上寵而下辱，不知辱不自生，生于寵也，則寵為下矣。寵為下，故得寵失寵皆若驚，然驚者觸于物而無著者也，過則虛矣。貴，重也，謂難之也（貴即老子原文“貴大患若身”）。人情率有身而難患，而不知患不自生，生于身也，無其身則無患矣。由此言之，世之上寵者是上辱也，驚寵與驚辱同，則何辱？有身者是有大患也，貴身與貴患同，則何患？夫不以身視身而以大患視身，無身者也。而顧可以無患，所謂后其身而身先，外其身而身存也。譬而言之，如不輕以身為天下者，天下反可寄，惜以身為天下者，天下反可托，則知不有其身而其身反可保也。”
“致虛極章”里的觀點，言虛與實、有與無、動與靜的關系：
“致虛而不知實之即虛，虛未極也。（實與虛不是分離的二物，而是統一的，虛為本，實是虛的一種表現）守靜而不知動之即靜，靜未篤也（靜與動的關系與實與虛的關系一樣）。若此者，觀無于無而未嘗于有觀無故耳（可見實虛、動靜的關系均可由有無的關系來確定之，有無是更為根本的一對範疇能于有中觀無，則能于實中觀虛，能于動中觀靜）。”“試觀萬物方其並作，若動且實，而實無纖毫動與實者也（這是用觀物來証明
上述的論點）。能如是觀，是謂觀複（觀複是一種認識方法，用這種方法就可以認識到有無以及虛實。動靜的關系。觀複的方法，就是注意觀察事物發展變化最終之根本的方法，而不是只看事物的表面的暫時的現象。），複者複其始也（這是解釋觀複的意思，複其始，這個始就是事物發展變化的初始，或曰根本之處）。夫未能觀複，即止動求靜，欲靜轉動（這是說不能用觀複的方法時就會用一種錯誤的方法，這種錯誤的方法，是想讓動停止下來再去求靜，又想由靜而轉變為動，這實際就是把動靜看作兩個不同之物，然后再來從中尋求它們的關系）。當物蕓蕓，複歸其根，則一切諸念當處寂滅，不求靜而自靜，乃真靜也（這才是求靜的正確方法複歸其根就是複，由此亦可知所謂的複就是複歸其根，觀複就是觀察事物發展變化所複歸的根本，這個根也就是無，道的虛無之處。在觀察到了這個虛無之根之后，就會明白執著于動、實、有都是無意義的，因為從最初到最終都是虛無，既然如此就應于此處使一切諸念寂滅，于是不用專意去求靜而真正的寂靜也就會自然而然地到來了），靜則複命矣（這是說能體會到這種真正的靜，就會複歸于人類生命的真正的核心之處，在這里就能看到人類生命的真正價值。這就是所謂的複命所包含的蘊意）。不曰性而曰命者，性可言也，而命不可言也。《易》曰‘空理盡性，以至于命。’（可見命比性更根本）”“夫理性非不妙矣，而猶有妙在焉，舉此而窮之盡之，了不可得，斯為至命，，則命又百性之方矣。”“有作必有變，複命則作而無作，謂之真常。此非明者不能知也。”“知常則靜則吉，不知常則妄作則凶。方其迷于妄也，自是而非彼，必不能容。知常則善惡兩忘，是非無朕，何所不容哉？容乃公，公乃王，王乃天，天即命也。至此于道乃全，而可以久，可以不殆，特其余事耳。”
絕聖棄智章中的觀點，關于聖智仁義禮的看法：
“聖智仁義巧利，三者由世道日趨于文，故有此名。自知道者觀之，此文也，文不足以治天下，不若使之屬意乎？（焦氏解釋“屬”是附著之意）”他這是認為聖智仁義不足以治天下。要治天下，關鍵不是有為，而是讓天下無事，這就要見素抱樸：“見素抱樸則少私寡欲，而天下無事矣。”焦氏認為，素樸就是老子形容人性初始狀態的說法，“此所謂性之初也。”同是也就是上面說過的所要觀複的東西，所要歸根的東西，亦即所謂“複其始也”的“始”。
“夫游于性之初，故雖有身而實無身。其有私焉者少矣，雖有心而實無心，。其有欲焉者寡矣。然則見素抱樸，乃聖智仁義之精也，焉用文之？蓋老子絕之于彼，正欲其屬之于此，學者不察其意，而但知其絕而棄之，猥云老子之論蕩而不法也，斯所謂不得于言者乎！”
“絕學無憂章”中的觀點，論學習老子之道的問題：
“人之為學，憂不得善也。吾能絕學則何憂之有？然非強絕也，知性本無善也。彼為善者雖異于惡，而離性則一，其少異者，如唯與阿之間耳。”不對善惡加以區分，同樣是根據有與無的辯証關系而形成的一種認識。既然對善惡沒有區別，也就用不著如眾人那樣通過學習來求善了。求善而不得善，故有憂。但若從根本上認識清楚了人之本性之初是無善無惡的，也就用不著為求不到善而憂愁了。這就區分開了眾人的學習與聖人的學習之不同。聖人不學眾人所學的東西，他所追求的是萬事萬物的根本之道，是求複其人性之初始狀態。在這種狀態中是沒有善惡之區別的。所謂的善惡，是眾人的區分，它並不符合道的精神。善之于惡，雖然在表面上有一定的差別，但對于道來說，它們都是不符合人之本性的，這就是所謂的“離性”，因為“性本無善”。無善也就無惡，可知性對于善惡是沒有區別的，或者說是根本不予關心的。眾人所謂的善與惡，其間的差別，只象唯與阿之間的差別一樣，它們在實質上都是一樣。
但聖人並不因此而完全廢除世俗的善，“夫以善惡之同而聖人亦不廢善，”這是因為世俗之眾人已經對善惡有了固定的區分並採取了不同的態度，所以聖人也採取類似的態度，此即焦氏所謂的“蓋‘人之所畏，不得不畏’。所謂吉凶與民同患也。”但這種“同”，在其背后的意識中實有所不同。因為聖人“其心游于性初，”在他內心深處並沒有對善惡的區別之意，他是按性之初的本來狀態來看待世俗之善惡的。聖人與眾人的區別在于其內心世界的境界層次之不同。在聖人看來，“方且荒兮未央，而豈若善之有涯可限量哉？故人之樂善如‘享太牢’，‘春登台’，而‘我獨泊兮，如嬰兒之未孩’，無朕兆也。‘乘乘兮無所歸’，無棲泊也。人之得善，皆有嬴余，而我獨若遺若愚。人之沌沌無知識也，人皆昭昭察察，皆若有所以，而我獨昏也，悶悶也。忽兮若海，漂兮無所止也。”似乎聖人是一副頑愚的樣子，不如眾人那樣聰明，對利益與得失昭昭察察，一點也不糊塗，在個人利益的小算盤上一個比一個精明，而聖人則不是如此用心。“此豈聖人真頑且鄙哉？”焦氏認為，問題並不是如此簡單。眾人所追逐的其實只是次要的東西，所謂“眾皆逐其子，”而聖人所追求
的才是最根本的東西，即焦氏所謂“我獨貴其母，”因此“不能不與眾異耳。”什麼是子？什麼是母？在焦氏看來，性之初是母，複根之根是母，真無是母，而世俗的利益得失、暫時性的有、終將複根的善惡，諸如此類的東西都是子，都是由母生出的子，都是終將複歸于母的子。所以他說：“蓋性無善惡，而善惡萬法，皆從此而生。”既然如此，聖人就不會如眾人一樣地去求子，而要觀複以求母，這就叫食母：“故謂之食母。”“食母”，是老子的說法，蓋必須首先認識到母，才能去求母，並以這個母為自己生命力的源泉，為自己生命活動的依據。
“道無形容，一可形容，即屬之德。然知德容，則道亦可從而識，如所謂‘恍惚’‘窈冥’是也。”
“人之學道，喜于有作，至恍惚窈冥，類苦其芒蕩，難于湊泊矣。不知恍惚無象即象也，恍惚無物即物也，窈冥無精即精也。如釋典云：‘若見諸相非相，即見如來也。’暫為假，常為真，恍惚窈冥則不以有而存，不以無而亡。夫孰真且信于此，故曰自古及今，其名不去也。昧者乃謂恍惚窈冥之中，真有一物者。夫恍惚窈冥則無中邊之謂也，而物何麗乎？凡有居必有去，又何以亙古今而常存乎？然則何謂閱眾甫也。甫，始也。人執眾而有為，有而不能玄，會于徼妙之間者，未嘗閱其始耳。閱眾有之始，則知未始有始，知未始有始，則眾有皆眾妙。而其為恍惚窈冥也一矣。是所以知眾有即真空者，以能閱而知之故也。釋氏多以觀門示人，悟入老子之言，豈複異此？故閱始則前際空，觀其徼則后際空。萬物並作觀其複，則當處空，一念歸根，三際永斷。而要以能觀得之，學者誠有意乎？知常也，則必自此始矣。
希言自然章的觀點
“道以自然為至，而世希言之者，喜于作也。有作必有輟，惡能久乎？即飄風驟雨之不能久焉，亦可見也。從事于道者不然，從事于道者則自然矣。自然則本無可得，亦複何失？無得無失，而隨世之得失，故為得為失皆信其其所至而無容心焉，無不同矣。無不同亦無不樂，乃其理也。夫無不同，則求其信且不可得，況不信乎？苟離道而為德，不能同于失矣。離德而為失，不能同于德矣。不能同于德同于失，而欲同于道者，未之有
也。所謂信不足焉有不信也？皆飄風驟雨之類也。或曰：首楞嚴言非因緣非自然，而老氏以自然為宗，有以異乎？余曰；無以異也。夫所惡夫自然者，有所自而自有所然而然也。有所自而自有所然而然，則是自然也。在有物之上，出非物之下，是釋氏之所訶也。老聃明自然矣，獨不曰無名天地之始乎？知無名，則其自也無自而自也。無自則其然也無然，其自無自，其然無然，而因若緣，何能囿之？故曰精覺妙明，非因非緣，非自然非不自然，離一切相，即一切法，蓋所謂不可道之常道如此。”
道常無名章
“道常，首章所謂常道也。無名，首章所謂無名也。以其未雕未琢，故謂之樸。其曰希曰微，故謂之小。然能見小而守之者鮮矣，侯王若能守是見小曰明者也，知子守母者也。如此則靜為動君而動為之臣，一為萬主而萬為為之賓，又孰有臣樸者哉？始即無名天地之始，制者裁其樸而分之也。始本無名，制之則有名矣。苟其逐于名而莫止，則一生二二生三，將巧歷不能算，而種種名相皆以為實，與接為構，窮萬世而不悟，陰陽之慘，殆孰甚焉？所謂不知常妄作凶也。誠知無可以適者，則有亦可以之無，是故貴其止。止者，鎮以無名之樸也。知止則不隨物遷，淡然自足，殆無從生矣。此非強之也。物生以道生，物滅以道滅，萬物皆作于道，萬物皆歸于道，我之性宅，我自複之，夫何難之有？故江海，水之宗也，川谷，水之派也。異派必會于宗，殆名必統于道。”
上德不德章
“首亂、始愚，極言禮智流弊所至耳。莊子舉老子此言而論之曰：‘今已為物也，欲複歸根，不亦難乎？其易也，其惟大人乎？’雖然，既歸其根，孰為物？孰為非物？故又曰匿而不可不為者事也，遠而不可不居者義也，親而不可不廣者仁也，節而不可不積者禮也，中而不可不高者德也，一而不可不易者道也。此數者雖有上下先后之異而以聖人用之皆道也。蓋聖人百慮而同歸，二際俱泯，豈複有彼此去取邪？”
昔之得一章
“天下之物生于有，所謂有名萬物之始母是已。有生于無，所謂無名天地之始是已。無必生有，是故貴其反。反者反于無也。有生于無，是故貴其弱，弱者無之似也。”
上士聞道章
“上士者，恬淡寂寞虛無無為者也。勤于此，則勤行之至而實無所勤行也。斯所謂天然懸解矣。而下士惡足以知之？君平曰：中士所聞非至美也，下士所見非至善也。中十所眩，下士所笑，乃美善之美善者也。”
出生入死章
“生之徒十有三，此練形住世者也。死之徒十有三，此殉欲忘生者也。人之生，動之死地十有三，此斷滅種性者也。凡此十分之中，率居其九，皆生生之厚者也。無有生必有死，是生固死之地矣。善攝生者，則無生矣。故兕之角無所投，虎之爪無所措，兵之刃無所容。何者？彼無地以受之也。厚生者九，無生者一，老子于十者之中闕一自擬其旨微矣。然聖人無生，非故薄之也。本無生也，昔人云，愛生者可殺也，愛潔者可污也，愛榮者可辱也，愛完者可破也。本無生孰殺之？本無潔，孰污之？本無榮，孰辱之？本無完，孰破之？知此者，可以出入造化，游戲死生。”
為無為章
“夫事涉于形則有大小，系乎數則有多少，此怨所由起也。惟道非形非數，而聖人與之為一，以無為為為，以無事為事，以無味為味，愛惡妄除，聖凡情盡，而泊然棲乎性宅，則大小多少一以視之，而何怨之可報哉？惟德以容之而已。然此無為無事無味也，不可力得，至易也，不可目窺，至細也。雖至易而至難者，待以解。雖至細而至大者，待以成，豈可以其細與易而忽之哉？學道者亦或有見于此，而又以為大之心奪之，故易與細不常為我有，唯聖人自始至終為無為，事無事，味無味，而不以世俗所謂大者分其心，故難者大者，當處寂然，了無留礙，而大道自此全矣。此所謂成其大者也。嗟乎！此非特起大丈夫見理明而用心剛者不能信，不能守，守而可與輕諾多易之流道哉？”知不知章：知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。聖人之不病也，以其病病，是以不病。
“道以知入，以不知化。知即釋氏之知無也，不知即釋氏之無知也。始以知無遣其有，隨以不知遣其知，萬法歸無，無亦不立，非上而何？彼于虛空之中，橫生意見，清靜之內，忽起由河。捏目生華，迷頭認影，則病矣。凡有知者，皆妄也。凡有妄者，皆病也。學者方狃以為玄覽，寶而持之，病何從瘳乎？聖人之不能廢知，猶夫人也而知不為病者，知知之為病故耳。知其為病，則勿藥而病瘳矣。知不知，上所謂生而無生，真性甚然也。不知知病，所謂無生而生，業果寂然也。唯其病病，是以不病，所謂知幻即離，不作方便也。”
信言不美章
“或曰老氏之為書，使人得以受而味焉，則近乎美。窮萬物之理而無不至，則愛乎辨。察萬事之變而無不該，則近乎博。然不知其有信而不美，善而不辨，知而不博者存，何也？則以五千言所言，皆不積之道耳。不積者，心無所住之謂也。夫積而不積，則言而無言，故非不為人也，而未嘗分己之有，非不予人也，而未嘗損己之多。斯何惡于辨且博哉？苟非不積之道，而第執其意見以與天下爭，則多言數窮者流，非天道也。天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭。學者于此而刳心焉，老氏之書亦思過半矣。故曰教而無教，何必杜口于毗？言乃忘言，自可民心于柱下。”
相关推荐：
