儒家精神方向有什么特征？儒家之道之五
六、儒家精神方向的几个显著特征
在获悉了儒家传统两个主要时期以及体现在儒家经典中的核心价值之后，我们会思考：对于比较宗教研究的学生而言，儒家这种独特精神方向具有什么样的意义。应当显而易见的是，在处理儒家传统的过程中，某些在宗教研究中被广为应用的各种概念性工具是不够的。事实上，所有排他性的两分法，诸如精神/物质、身/心、圣/凡、创造者/受造者以及超越/内在等，都失去了解释效力。为了迎接挑战，我们需要发展一种新的方法，阐明一种新的程序，以及培养各种新的象征资源。
一种简单的方法是将儒家传统排除于比较宗教的研究之外。将我们限制在精神、心灵生活、神圣世界、创造者的力量以及我们宗教话语的超越向度，这样固然干净利落，但是，由这种探讨中所浮现出的画面，却很可能是单方面的。而一项更为鼓舞人心的思想事业，则是去探究物质的精神性、心灵的具体体现、即凡俗而神圣的可能性、人性中创造性与转化性的潜质、以及内在超越的意义。当然，儒家精神方向的争议性仍然在于其“宗教性”，而不在于其人文性、此世性和内在性。
学做人
对于人类繁荣来说，儒家独树一帜的进路是其对教育的重视，这种教育是一种“学”、尤其是“为己之学”的形式。“学”被儒家理解为一种人格塑造的持续的整体过程。这一过程包括对通过真诚地培养“大体”而实现自我这一任务的存在的信守（existentialcommitment）。为了获得自我的体知，这种信守包含一种不息的为己之学的过程。作为日常功课的组成部分，自我的反省和自讼是一种经常性的行为。在这个意义上，儒家的自我不是一种静态的结构，而是一种动态的常新的过程。
17世纪儒者孙奇逢（1584-1675）的例子是发人深省的。长期不断的自我反省，使得他在90大寿时能够察知自己89岁时在言行上的失误。他甚至略带幽默地在自己的弟子们面前谈论说：只有在他过了80岁之后才意识到自己70岁时的年幼无知。儒家成人（成熟的人）的定义：认真严肃地对待其“成长过程”，并由此顺利通向成熟者。不过，既然学做人的过程永无休止，成熟的过程也就不会终结。以这种睿识观照孔子本人一生的历史，我们对于儒学这一向度的理解就会更为敏锐。在其73岁临终之前，孔子有云：“七十而从心所欲，不逾矩。”（1）一个人的如今所是（whatoneis）与其所当是（whatoneoughttobe）的完整和谐。对于这种令人敬畏的境界，后来的儒者将其界定为“理”与“欲”的融合。我们可以提出一个与事实相反的问题：假如孔子得享佛陀之寿，活到八十岁，那
么，他还会有进一步的提高吗？孔子所达至的，象征着成人（成熟的人）的最高境界，除了这一坚强的信念之外，儒家后学的共识是：毫无疑问，假使天假孔子之年，让孔子更为长寿，他依然还会继续不懈地自我完善，以致其生命更为丰富和多姿多彩。而无论在基督教还是在佛教的脉络中，这样一个问题都似乎是不恰当的。或许，我们可以将儒家的吊诡总结如下：在本体论的意义上，每一个人无疑都是圣人，而在生存论上，又没有人能够现实地成为圣人。就个人而言，我如今所是并非我所当是，但是，令我学习我所当是的各种资源，却恰恰镶嵌在我如今所是的结构之中。尽管现实上学圣人的过程永无止境，每一个人却都是潜在的圣人，这一吊诡形成了一种特定的境遇和脉络，正是在这样的境遇和脉络中，人们在追求着儒家之道。
此世性
儒家精神取向的另一个显著特征是：服膺于当下此世的内在合理性与意义。不过，这种服膺和信守决非消极地随世所转或接受现状，而是由从内部转化此世的坚定决断所促生的。世界如今所是与其所当是之间有差距，这种感受使得儒家对于时代既定的经济利益、政治权力和社会等级保持一种批判的距离。不是离世遁俗，而是使自己深入到时代的经济、政治与社会的事务当中去，这种存在的抉择迫使儒者经常性地要同那些在位者发生互动并应对世俗秩序的各种世俗问题。真正的儒者是知其不可而为，就象孔子一样，具有强烈的道德责任感和深刻的人类悲剧感。对于儒家精神性这一至关重要且常遭误解的向度，接近它的一个富有成果的方式，便是仔细检讨孔子在这些问题上是如何实际界定自己的。孔子是否只是一个“平凡的地区性道德主义者”，《论语》是否只是一些片断的合乎常识的说教，或者，孔子是“一位富有想象力的思想家，其规模可堪与任何重大哲学或宗教传统的大师大德们相比肩。”（2）要回答这些问题，有赖于我们对儒家遗产这一特定方面的评估。
孔子的自我理解可以作为我们探索的出发点。他视自己为一个秉承天赋使命以传道之人，一个学不厌、诲不倦的人。虽然遁世离俗不仅是一种现实的可能，而且是一种持久的诱惑，但是，《论语》中如下的记载却明确的显示出孔子参与到人际关联之中这一存在的抉择：
长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（3）这一问一答之间，生动地展示了两种意义不同的生命进路的相遇。隐士长沮和桀溺选择了放弃他们的社会责任而“辟世”。称他们为道家或许并不准确，但他们对孔子的挑战则无疑是道家式的。孔子似乎接受他们对于其所处时代客观状况的评价，所谓“滔滔者天下皆是也”。他自己则以这样的方式刻画了当时的状况：“凤鸟不至，河不出图。”（4）但是，如何面对时代的这种失序，孔子的个人选择却与大多数人颇为不同。道家致力于培养他们自己的一方“净土”，以致于能够享受个人的安宁以及与自然的和谐。它们带着一种反讽的超然态度来理解像孔子那样竭力而总是失败地尝试匡正世界上种种错误的人。它们自己则并不像托马斯?莫尔（thomasmore）那样以乌托邦的观点去看待世俗世界，而是认定政治已经堕落到了无可救药的地步。对它们而言，孔子的“辟人”，显然是指孔子的不得于君，而这是一种无用功。
长沮和桀溺断绝其与人类关系的决定，充满着深远的伦理与精神性意涵。在他们看来，在一个无序的时代，个人成就的唯一希望，就是要漠视世界的种种问题，而照管好自己的家园。长沮嘲讽地指出孔子已经知道在何处涉水过河，而在更为深刻的意义上，这种表面上的嘲讽却指出：要想从“滔滔者，天下皆是”这条大河中涉水，根本就是危险而无法渡过的。桀溺向子路提出的修词性的问题─岂若从辟世之士哉？可以被最佳地理解为一种警告、一种邀请。事实上，桀溺的问题是不祥的预兆，因为子路的确后来在一场政治斗争中牺牲了性命。
孔子知道其道家批评者所做的选择，或者更为恰当地说，知道他们选择要成为什么样的人。对孔子来说，道家的选择实际上诉求于一种高度可欲的生活方式。孔子本人曾经表达过一种“欲居九夷”的愿望，（5）并且，孔子还开玩笑地表示，假如道不行，他将“乘桴浮于海”。（6）孔子对于音乐的迷恋，对于自然的感受力、以及对于检仆生活的喜爱，（7）所有这些均显示出：他在这些自然的天性上与道家的观点必无异趣。不过，对孔子来说，参与政治而非超然遁世，这才恰恰是动荡失范时代的自然要求。在孔子“天下有道，丘不与易也”的悲叹中，存在着一种pathos。孔子勇敢地承担起了改变世界、“重获大道”（8）的道德责任，对于孔子的这种英勇的个人担负，在许多人当中既引起了振奋，也引起了疑虑。孔子与楚狂接舆的相遇，便颇有代表性。
楚狂接舆歌而过孔子，曰：凤兮凤兮，河德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！孔子下，欲与之言，趋而避之，不得与之言。（9）楚狂接舆显然感觉到了孔子为自己设计的使命的危险性。而其它一些人也同样感受到了其明显的不切实性。
子路宿于石门。晨门曰：奚自？子路曰：自孔氏。曰：是知其不可而为之者与？（10）
换言之，用李雅格（jameslegge）别扭但却准确的翻译来说，孔子“知道所处时代的不切实性，但他仍然要勉力而为”，（11）因为他的使命感在敦促着他。
有关孔子行道的不切实性的批判意识的这种看似矛盾的描述，以及他全身心地行道的那种自觉的义无反顾，形象地捕捉到了儒家事业的精神。通过将自身的幸福与整个世界紧密联系起来，即使孔子深知自己难以阻遏世界为滔滔的洪水所裹挟而去，他仍然选择竭尽其所能以揭示避免即将到来的灾难的大道。这或许是一种无用功，特别是当我们以实用的标准来评估孔子在政治领域中成败的话。但是，尽管孔子对于世界的不可救药亦有悲观的谈论，而对于人性的可转化性与可完善性，孔子的信念却是从来不曾发生问题的。对孔子而言，无论当下的处境是多么的悲凉，他都坚信：通过教育，大道仍然能够流通灌注到社会甚至政治当中。在任何情况下，孔子都将“重获大道”视为一项天定的无可否认的道德律令和精神感召。内在超越
我们还应当指出：尽管孔子具有现世的精神取向，但他并非只限于关注世俗秩序的改善。将孔子仅仅描绘为一位社会改革家无疑是简单化了。儒家具有一种超越的向度。人道秉承天道这样一种理念，蕴含了儒家的现世性具有深刻的宗教性。作为一位社会改革家，孔子之使命的宗教性，体现在论语中如下的记载中：
仪封人请见。曰：君子之至于斯也。吾未尝不得见也。从者见之，出曰：二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣。天将以夫子为木铎。（12）
具有启发性的是，孔子本人以超越性的用语来诠释他自己的使命。当宋国的军事首脑桓魋企图谋害孔子时，孔子表现出了非同寻常的自信，他说：「天生德于予，桓魋其如予何？」（13）这种看上去自以为是的自我描述，却显示了一种对于作为天赋使命之道的深植的信守。
子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？（14）
不过，假如对儒家之道的诠释意味着文化进程或者「道」最终会自己流行发用，那便会导致误解。孔子讲得很清楚，「人能弘道，非道弘人。」（15）而同时，作为有生有灭的人类存在，孔子也意识到合于天道的要求是如何的困难。在这一点上，孔子也首先承认了自己的不足：
君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。（16）
一方面是自信承担奉天以传道的使命，一方面是自觉「庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉。」（17）这二者之间的紧张与冲突在孔子学以为人的努力中产生了一种动力。这种动力使他成为不厌的学生和不倦的师长。「默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？」（18）将人们吸引到这位人师跟前的是一种非凡的人格魅力，这种人格魅力体现在与学生的日常互动之中。这里既没有优先接近神圣的先知性宣称，也没有任何高贵出生或者天生超凡智力的暗示。不过，以其真诚的品格，孔子唤起了弟子们对于道的奉献。叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：无以为也。仲尼不可毁也。他人之质者，丘陵也。犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。（19）在孔子的追随者们当中，是什么鼓舞了这种奉献和自信呢？显然，他们看起来是受到了孔子有关超越性视界的激励，而这种超越性是镶嵌在普通日常存在的实践生活之中的。此外，除了人生的稳步改善既可能又必要这种至关重要的肯认之外，孔子贴近生活的那种平易、谦虚和恭敬，似乎也鼓舞了许多人。作为一位潜在的政治家或实践的社会改革家，孔子或许是失败的。但是，作为一位有关人生种种可能性的令人鼓舞的见证人，学不厌、诲不倦的孔子显然又实践了承担天赋使命以传道这样一种使命。人际关联
孔子的人格象征了一种对人性内在价值的深刻信念。我们可以好好的扪心自问：对于二十世纪后期我们扑朔迷离的世界来说，这样一种似乎是天真的信念是否相干。勿庸置言，如今，我们经常受到虚无化的威胁，它是人类罪恶的结果，或者也可以说是原罪的结果。但是，在儒家看来，由于人性总是可以改善的，因此人类的境况能够完善，社会也能够转化。这是一种责任感，它来自于我们无可回避地被镶嵌在现世的生活中这样一种确知。如果我们不关心我们此时此地的家园，并没有世外桃源可以让我们隐遁。假如我们不能在此时此地道德地、有意义地并且充分地生活，甚至也没有死后的生命可以期许。孔子要求我们绝对严肃地对待我们自己，对待我们此时此地的生活。我们学做人，既不是为了取悦于世，也不是为了投父母之所好，而是为了我们自己，做为人类，我们是可以完善的。
同时，既然我们不是孤立的个体，我们就不应当选择离群索居。鲁滨逊（robinsoncrusoe）与世隔绝的生活之所以对我们许多人来说令人兴奋，并不在于他的孤立无援，而在于他表现了希望和坚毅。儒家可以对这种值得尊敬的人类品格表示高度赞赏，不过，儒者们又坚信：人格的尊严、自律和独立不倚，无须以个人主义为基础。通过与他人的团契（fellowship）来定义我们的人格或自我，并不会削弱我们的个体性，反而认可了这样一种自明的真理：人是通过与他人的沟通和共同参与而实现其最高的潜能的。儒家人文主义提倡：经过人类的努力，世界是可以得到挽救的，并且，我们能够通过修身来实现自我（或达至最终的救赎）。儒家关于人格发展的看法，可以视为一种开放的同心圆系列，因为儒家的自我观念并不基于以个体性为人格核心的观念之上（这和犹太─基督教对灵魂的感
受以及印度教对梵我的感受不同）。毋宁说，在儒家思想中，自我始终被理解为各种关系的中心。这种开放的同心圆指向一个无线伸展的界域。一个人的成长和发展绝不应当被看做一种单枪匹马的奋斗，因为这种奋斗涉及到了在一个巨大人际关连脉络中的参与行为。此外，这一学做人的过程并不仅仅是自我相关于其家庭、邻居、社群或国家的展开，它同时还是一个自我体知与觉悟不断深化的过程。对于通过儒家教育来塑造一种道德生命来说，其出发点首先是修身。构成儒家教育的六艺─礼、乐、射、御、书、数，均可以被视为修身的各种形式。教导年轻的未成年人（经常从八岁开始）学习如何行为，并不是件无关紧要的琐碎之事。以礼仪为例，教导未成年人以恰当的方式言行举止，是极为复杂的。在行为的礼仪化过程中，年轻人最终学会了礼仪的语言以表达自我，这种礼仪化的过程使得他们能够参于到更为广阔的人类社群之中，使他们除了语言和观念之外，还能够通过行为举止来进行有意义的沟通。
身教的观念，其字面的意思是「身体的教育」，即通过以身作则而不是单纯的口头说教。通过人格的典范作用，教师引导学生仿效自己，以之为灵感的准则而非机械的模型。《论语》中包含了许多这一类的有趣的范例。有关孔子如何进礼、施教、饮食、观庙，或者如何履行简单的世俗行为，对于现代读者来说，或许会发现难以欣赏其中的某些描述。对许多人来说，这些似乎是对日常行为的习俗性描述，但是，《论语》所传达的信息，尤其对那些心领神会的聆听者来说，却在人际关连的脉络中以及在使自身礼仪化的过程中，将孔子呈现为一个活生生的人物。
除了学做人之外，孔子对礼仪以及「获道」、「传道」的关怀，提示了一种批判性的自觉：文化创造必然地涉及接受以往的特定方面，而在当下加以仿效。对儒家而言，从虚无中创造出事物并非创造性的典范。毋宁说，在文化领域，创造性使诠释性的卓越成为必要。正是在这种意义上，孔子将自己刻画为一位传播者而非一种传统的创造者。虽然孔子并非「儒」这一传统的创始人，但是，经由其个人的诠释行为，孔子复兴了儒家传统，以至于达到了这样一种程度：在英语言说的社群中，儒家传统和孔子之道是同义词。在这个意义上，较之基督或佛陀，孔子更像是摩西。
七、儒家传统的现代转化：家庭的动力正如我们已经指出的，神圣与世俗的两分法非常不适用于儒家传统。将儒家人文主义刻画为「世俗的」，这是误导性的。由于儒家认为人存在的意义是在平常的实践生活中实现的，他们便既是以世俗为神圣，也是通过有关人心的知识来经验天道。儒家的超越向度绝非一种「全然的他者」，而是与人性密切相关。严格而论，既然人性天赋，而且人心是人性的定义性特征，人心的充分实现便自然导致人性的体知。而这也就丰富了对于天道的体知。在儒家思想中，超越与内在的尝试性整合，驱使我们将儒家的视界刻画为既是人类的，又是宇宙性的。的确，我们坚持将儒家的视界刻画为天人合一性的，坚持标示人性与天道之间的感通性与统一性。这一视界的一个逻辑结果便是伦理与宗教的不可分割性。一个人的道德责任如果不能延伸到天道，那么这种道德责任便是不完整的。让世界更安全更可靠，改善生活的品质，将社会转化为一个道德的社群，这种使命感不仅是人文主义的，它更具有深刻的精神性。
在儒家有关事物的序列中，这种超越向度的自然结果，便是天道内在于人事。我们知天的渴望以及与天合一的企盼植根于我们对于人类伙伴的义务之中。除非涉及到家庭、社会以及整个世界，否则，个人的救赎与解脱，就像是遁世的隐士一样，便只具有单方面和有限的意义。就现实而言，作为个体，在改善人类状况的逐步培养中，我们或许无法超越当下的环境。正如孔子所指出的，即便是儒家最伟大的文化英雄和模范，像尧舜这样的圣王，也无法做到泽被众生。不过，孔子紧接着强调：救赎必须是共同的。所谓：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓为人之方也已。（20）
在实现一个人的人性的过程中，他人的意义显示出：作为各种关系的中心，圣人境界是一个开放的系统。孔子「为己之学」的理念，标示出一种为了扩展人际关联而深化自我觉识的过程。孔子「天生德于予」的断言，并非一种个别性的主张。在儒家传统中，这一点可以毫无疑问地被普遍化而意味着：天赋的「明德」内在于我们每一个人之中而为我们真实的人性。此外，孔子将自身界定为传道者，这也是可以普遍化的。在这个意义上，所有具备反思能力的人都是文化的传播者。传道是一项共业，是一种集体的努力。
在这样一种崇高的任务中，为了使我们自身成为有价值的合作伙伴，儒家会要求我们培养对于基本情感的感受性，这些基本的情感支撑着我们共同的人性，训练我们在国家事务中承担政治的责任和领导，掌握界定一个文明社会的行为准则，滋养一种深厚的历史感，并使我们向着更高的为学层次开放，如此，我们便可以做到真正知天命。儒家教育包括修身和儒家经典的学习，它是一个人历史地追求人性道路所要凭借的工具。在儒家传统中，人类并不只是理性的动物，他们是审美的、政治的、社会的、历史的、以及形上学的存有，并且，这些不同的方面是统合为一个整体的。获得天道就意味着保持这种整体性的人类视野。可以理解的是，传道需要不断的学习。一位真正的儒者始终是一位不断学习的学者，并且，做为自然的结果，也始终是一位典范性的人师。
对于儒家这种学者─人师的角色而言，一个令人感兴趣的问题是儒家式家庭的转化，这会导至对整个儒家思想的全息性再检讨。我们认为，即使从一个多元现代社会的视角来看，儒家对家庭的理解，并非一种有关人际关联的浪漫或多愁善感的断言，而是对永恒的人类处境的极为重要的睿识与洞见，充满着深远的伦理与宗教蕴含。事实上，我们更认为，正如儒者们所理解的，对于我们今天的世界，家庭具有更大的有效性。不过，常识提醒我们，即便在最高的文化热望中，背后仍然潜伏着内在的野蛮性。换言之，一旦在特定的社会和政治体制中凝结并具体化，任何伟大的传统都会承担许多负面的意义阴影。在这样一种警示下，让我对于儒家式家庭的心理文化动力提供一种现代的观察。假如我们根据包括一种有关象征控制的高度政治化了的三纲学说来刻画儒家式家庭，那么，我们必定会感到惊诧：这样一种全然损害弱者、年轻人以及妇女的压制性系统，为何以及如何成功地生存了如此之久。另一方面，如果我们天真地认为：事实上存在于整个中华帝国始终的作为一个社会单元的儒家式家庭，是孟子相互性理念的体现，那么，对于中国1919年五四运动以来集中于儒家式家庭的一波又一波的反传统文化的偶像破坏，我们必定又会感到困惑。儒家式家庭的心理文化动力在于三纲的权威主义与五伦的仁爱之间的互动。以三纲为权威主义，以五伦为仁爱，这种描绘或许过于简单。但这种两分法似乎包含了这样的含意：作为政治化了的有关控制的儒家意识型态，虽然三纲有损于人类的繁荣，但由孟子修身理念所形成的五伦，对于个人的成长而言，便不仅是兼容的，而且是至关重要的。在纯粹理论的层面上，这种两分性的思考之中，存在着一种有关真理的尺度。毕竟，三纲的建制是利用儒家价值以维系特定社会秩序的一种蓄意的尝试。孟子显然不会赞同将五伦的道德教育转变为三纲的意识型态控制。无疑，将孟子的五伦的内容界定为三纲的逻辑是一种误导，但是，要对三纲具有一种精细的理解，势必涉及到对孟子五伦观念的充分领会。换言之，虽然我们不能由于三纲的社会后果而错误地诠释五伦，但是，我们必须记住，对于三纲，五伦承担着一种意识型态背景的作用。
从我们现代的观点来看，三纲具有无情的剥削性，基本上基于权力和宰制，并且，做为家庭伦理几乎很难救药。但吊诡的是，内在于三纲之中的三项原则（等级、年龄和性别），却又是被儒家所完全接受为人类境况之组成部分的。显然，平等在儒家文化中占据很大位置，但是，与道家的相对主义和墨家的普遍主义相反，儒家接受由等级、年龄和性别这些不可化约的实际所区别分化而出的具体的生活中的人类。坚持镶嵌在既定人际关联之中的人应当被作为任何伦理反思之出发点，这一点使得儒家对现实状况异常敏感。即便这根本不意味着儒家不加批判地接受现存的权力关系，就像韦伯所曾经指出的，儒家倾向于「适应」而非「转化」世界。（21）结果，儒家伦理比清教伦理更容易被政治化。可以理解的是，家庭被儒教国家理解为一种重要的政治单元。
在处理世间的事物中，儒家伦理的现世性使其具有特定的轮廓，这一轮廓明显地不同于其它主要的伦理─宗教传统（尤其是基督教、伊斯兰教和佛教）。儒家现世的生命取向，使得她认真地对待政治权威，将其作为维持社会秩序的一个重要因素。儒家将尊重权威作为一种重要的德性，尽管儒家也常常对现存的种种权力关系予以高度地批判。这一点是基于儒家对于责任意识的强调，而责任意识更多的是对于领导者（包括少数统治者和文化菁英）而非普通大众的要求。这里的基本原则是：作为一种个人修身的生活方式，施于自身的规范对于道德和政治的领导来说是一项先决条件。这种生活方式的明确表现，便是节俭的行为。对于社会伦理而言，承担其基础功能的更应当是农人随遇而安的生活，而不是商人炫人耳目的消费行为。儒家知识分子认为是农人而非商人体现了所希望的人生哲学，殆非偶然。就历史而言，在象征意义上而非实际上，是否传统的中国国家被转化为家庭的扩展形式，或者，是否家庭成为国家的工具，我们在此无须关注这些问题。但是，将皇帝刻画为「君父」，将地方官刻画为「父母官」，似乎显示出：儒家试图赋予政治话语以一种家庭的向度，这并非不是顺理成章的。中国政治儒家化（有些人更愿意用「礼仪化」）的一个明显结果，就是使政治与伦理的领域难以区分。一个人在看起来限制在家庭的私领域中的所作所为，也似乎变得具有政治的意义。此外，无论在职亦或退任，一位坚定的儒者都将国事视为与家事一样切己相关。主导家庭关系的伦理自然地具有深远的社会和政治蕴含。虽然基于三纲之上的主导模式已然丧失了其相当的说服力，但在家庭伦理中，等级、年龄和性别的意义仍然重要。
对于体现在三纲中的权威，如果我们采取一种更为区别分化的看法，我们就会注意道：君之于臣的权威在根本上不同于父之于子的权威。既然主导君臣关系的原则是义，那么，臣子为了国家的利益向君主抗争，就不但是可以容许的，而且是必须的。的确，臣子可以以辞官不仕的方式断绝与君主的关系，或者通过组织联合行动（通常要在各个派系的共同许可之下）以更换君主的方式修正君臣关系。在三纲成为最高原则的汉代，恰恰发生了这样的事件，正是这样的事实表明：作为政治行为的指导原则，儒家有关正义的理念是被付诸实践的。由义所主导的君之于臣的权威，绝非一种绝对的权威，至多是出于政治稳定性和行政有效性而对于等级制的一种尊重。
而在另一方面，父之于子的权威却是基于一种不可颠倒的生物关系。对于年龄（正常情况下象征着经验与智能）的尊重是儒家的特色所在，不过，正如我早先已经指出的，年龄本身并不必然要求尊重。对于作为一种自我实现持续过程的人类繁荣，儒家的关怀驱使父
与子投身于个体的修养之中。父子关系的理想型态是要由爱来滋养的，不过，对于细心照料年迈的父亲来说，儿子的有教养的尊敬感却是一种基础。实现父子之间丰富的相互感通，更多地是在成年的儿子赡养需要依靠的父亲这种情形下，而不是在于父亲训诫年幼的儿子的权威之中。与君主之于臣子的权威极为不同，父亲的权威既非外在性的，也不是契约性的。这种权威由儿子不断增长的受恩泽意识中生发而出。诚然，尽管在传统中国有完善建立的法律制约，但是就像礼仪化的力量一样，父亲的权威仍然必须为儿子所认可，以便使得这种权威富有成效。圣王舜的例子就充分说明了他那不配承当的父亲的权威，唯独存在于舜无可怀疑的诚孝之中。在维持父亲的权威之中，假如我们无法理解而子的自愿参于，我们便无法充分掌握界定父子关系的行为准则。丈夫之于妻子的权威，来自于父权制的限定，并不具有偿赎的特征。不过，这里权威的意思既不同于来自于身份的权威，就像君臣关系中所体现的，也不同于来自于年龄的权威，就像父子关系所体现的。夫妻关系是契约性的，因而也是可以取消的。儒家承认离婚在某些婚姻关系中是一种不幸的结局。并没有一种非世间的反对离婚的制裁。据说孔子本人就曾经离过婚（或者与妻子分开过三次）。赞同亦或反对离婚的律则是具体性的，并且，这些律则是基于社会的习俗，以便保持家庭的和谐。
儒家式的妻子就像一笔财产一样为丈夫所「拥有」，这种看法并不真实。妻子的地位不但由其丈夫的地位所决定，而且取决于她自己家世的显赫程度。其涵义在于，她长久的命运不可避免地与其子女的经济和政治状况交织在一起。在家政事务的领域内，丈夫的影响力或许是无处不在的，尤其是在需要做出重大决断的情况下，譬如为子女挑选家庭教师。但是，妻子通常在日常情况下行使实际的权力。我们无须诉诸民间文学以印证这样的事实：即使丈夫始终拥有正式的控制权，妻子也拥有大量的法门去作那些她们认为适宜的事情，或者，她们至少掌握各种各样的方法以使得她们的愿望被知晓。随着强调家庭和谐作为一种社会价值甚至一项政治资本，在家政事务中，儒家式的丈夫会妥善运用妥协的艺术。
儒家式的妻子以其容忍而著称。不过，妻子的容忍与克制绝非软弱的标志，而常常是内在力量的一种表达。虽然妻子的蓄意性（purposiveness）或许显得隐蔽且具有微妙的操纵性，但她既有权力也有合法性以保证使她认为维护家庭幸福的适当方式得以发生作用。因为在理念上（如果不是在实践上的话），妻子不是丈夫的附庸，而是和丈夫具有平等的地位。就像君主和父亲的权威一样，为了使其富有成效，丈夫的权威也是必须被承认的。这里，相互性的精神是显而易见的。正如妻子需要依赖丈夫以加强她的公共地位一样，丈夫也在同样的程度上需要依赖妻子以处理家政。
简言之，当既反映又塑造了由专制、老人统治和父权倾向所突显的特定心智时，三纲不能与五伦相混淆。不过，当三纲被蓄意试图将五伦的理念付诸实践时，就这一意义而言，三纲也显示了儒家价值在实践中的一种版本。虽然在整个中国历史上，像孟子所理解的主导五伦的理念罕有实现，但是，在儒家家庭伦理的形成中，五伦的理念事实上已被付诸实践。不过，当在界定儒家式家庭的运作方式（modusoperandi）时承担经典地位的情况下，三纲在传统中国又影响着基本的人际关系观。只要三纲至高无上的地位基本上是由社会控制的政治目的所促成的，那它对于人类繁荣的贡献就至多是一种混杂的福赐，假如不是彻底负面的话。然而，儒家式家庭的心理文化动力，既不在于三纲的权威主义，也不在于五伦的仁爱，而是在于由等级、年龄和性别所塑造的特定的权威模式。三纲的权威主义所突显的儒家式家庭的弊病，被现代中国一些最为杰出和具有影响力的心灵所揭露。作为五四时代知识分子心智的代表，巴金的小说《家》，（22）尖锐地提醒我们：在由西方自由民主理念所影响的现代意识看来，儒家「家」的理念，实际上是一座「囚室」，它否定了个体的基本权利，奴役了青年的创造性。诚然，鲁迅那支义愤的笔下所描绘的儒家家庭伦理，只不过是「礼教」而已。这种「礼教」不是将世界人性化，而是包含了隐密莫测的食人主义的讯息，或者用鲁迅自己的术语来说，包含了「吃人」（23）的讯息。许多社会科学家得出结论：无论在理论上还是在实践上，儒家式家庭的衰落都不可避免，这是可以理解的。对于二十世纪前几十年来说，儒家式家庭的存活性前景黯淡。在最近七十年代，当现代化的进程被理解为西方化（如果不是美国化的话）时，在学术圈子中，儒家式家庭被广泛批评为阻碍汉语世界发展的最重要的一个因素。一般意义上的儒家人文主义以及特定意义上的儒家式家庭，这二者与现代化的不可兼容性，被视为是理所当然的。
随着日本的崛起，以及随后四小龙（韩国、台湾、香港和新加坡）二战以来成为持续经济增长的最有动力的地区需要文化和建制化上的解释，修辞上的境况发生了急遽的变化。重新评估儒家在东亚现代性中的角色，成为一种迫切的需要。在一篇关注该问题的文章中，伯格（peterberger）进行了如下的观察：
几年以来，如今所谓后儒家的假设（post-confucianhypothesis）已渐成流行。非常简单，无论日本还是晚近东亚工业化了的国家，都属于汉文明影响下的一个广泛的区域，并且，在所有这些国家中，儒学无疑是一支非常有力的力量。假设是这样的：那些成问题的道德价值如今相对脱离了其相关的儒家传统而变得更为分化，在这个意义上，当解释这些国家经济行为的过程时，儒家伦理─或者后儒家伦理是一个主要的变项（variable）。有关儒家教育和意识型态传播的历史证据与这一假设颇为相关，但同样重要的是要对儒家
导向的种种价值在普通大众生活中的摆动进行经验性的研究，普通大众中的许多人从未阅读过一部儒家经典，也很少接受过儒家或其它形式的教育。罗伯特?贝拉曾经造了「布尔乔亚的儒学」（bourgeoisconfucianism）这样一个词，以区别与传统中国讲官话的菁英门的「高层」的儒学。最近，香港大学的莱丁（s.g.redding）及其同事们对中国锐意进取的创业者们（entrepreneurs）所从事的研究工作，正是根据这样的观点来进行的。（24）在概括了儒家假设的同时，伯格提出了他对于该问题的看法：
我非常倾向于认为：正如证据不断所证实的，这一假设将得到支持。对我而言，至少某些由这一假设所预期的儒家取向的价值─一种对于现世事务的积极态度，一种坚毅的有关修身和约束的生活方式，尊重权威，节俭以及对于稳定家庭生活的关注，假如不应当与该地区的工作伦理和整个的社会态度相关联，则是不可思议的。同时，我也坚决认为儒学并非唯一发生作用的文化和宗教因素。对于其它因素也将需要加以探讨。（25）
由此，在太平洋沿岸这些蒸蒸日上的地区，对于经济发展和社会稳定，儒家家庭这一角色所做出的积极贡献，已逐渐获得了认可。在东亚，由三纲的权威主义和五伦的仁爱所产生的种种恒久的问题，仍然是显而易见的。无论是工业东亚的团队精神，还是共产主义东亚的封建主义幽灵，都注入了强烈的儒家家庭主义（confucianfamilism）的内容。东亚在维持社会稳定方面的能力以及在发展一种充分民主方面的弱点，两方面都与儒家伦理紧密地交织在一起。在崇尚年龄的极大的微妙复杂性以及在反对性别平等的过分渲染的麻木方面，同样反映了东亚的心智具有深刻的儒家根源。在东亚的各种社会中，就传达各种学作人之道而言，浸染了儒家种种价值的家庭，或许仍然是一个最为重要的社会性建制。不论我们是否正在见证到儒家家庭的复兴，要对东亚文化的过去与现在给予一种精密细致的欣赏，需要我们理解其心理文化的动力。
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