卷（A）一
卷（A）一①
章一
求知是人类的本一性一。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们总一爱一好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。无论我们将有所作为，或竟是无所作为，较之其它感觉，我们都特一爱一观看。理由是：能使我们识知事物，并显明事物之间的许多差别，此于五官之中，以得于视觉者为多。②
①本卷首章简述人类由感觉，记忆，经验，积累智慧以建立理论学术，而哲学尤为宝贵。次章列叙自然研究中所识万有之常态与变化，综为四因；遂撮举希腊先哲各家之说略论其得失。995b5，1059a18，等所称“导言”（EFGHιIπEψHHιιασμFHιI）正当指此卷各章。一般诠疏家如耶格尔（Jaeger，W．）罗斯（Ross，W．）等以卷A第九章与卷M第四第五章相对勘，推论此卷当系亚氏初离柏拉图学院后，在亚索（Assos）时所著录，故行文语气仍自侪于柏拉图学派之列。本书边注页数行数系照亚氏全集希文本页行数编录，索引即凭此码制订。
②希腊学者一向认为视觉是五官中特重的一官，下文言及感觉时，往往单举视觉。
动物在本一性一上赋有感觉的官能，有些动物从感觉产生记忆，有些则不产生记忆。这样，前者就比那些不能记忆的更明敏而适宜于学一习一。那些不能听声音的，虽也明敏，可是不能受教诲：譬如蜜蜂，及其它相似的种属；除记忆以外，又具备听觉的那些动物，就可加以教诲。
除了人类，动物凭现象与记忆而生活着，很少相关联的经验；但人类还 凭技术与理智而生活。现在，人从记忆积累经验；同一事物的屡次记忆最后产生这一经验的潜能。经验很象知识与技术，但实际是人类由经验得到知识与技术；浦罗说：“经验造就技术，无经验就凭机遇”①。从经验所得许多要点使人产生对一类事物的普遍判断，而技术就由此兴起。作成这样一个判断：加里亚沾染过这种病，于他有益，苏格拉底与其他许多病例也如此，这是经验；但作成这样一个判断：所有具备某一类型体质的人沾染过这种病，例如粘一液质的或胆液质②的人因病发烧，都于他有益，——这是技术。
①语见柏拉图：“乔治亚篇”（Plato：“Georgias”448C，462BC）。GEJFη（技术，音译：德赫尼）与GK一JηF（机会或运道，音译：托赫尼）原文声韻相切近，译文不能声义并达。
②古希腊生理学及医学将人分别为四种体质：粘一液质，血液质，胆黄质，胆黑质。因其体质不同，感疾与治病均不同。粘一液质者其人恬静，一性一迟缓，胆液质者其人胃弱，易怒。
在业务上看，似乎经验并不低于技术，甚至于有经验的人较之有理论而无经验的人更为成功。理由是：经验为个别知识，技术为普遍知识，而业务与生产都是有关个别事物的；因为医师并不为“人”治病，他只为“加里亚”或“苏格拉底”或其他各有姓名的治病，而这些恰巧都是“人”。倘有理论而无经验，认识普遍事理而不知其中所涵个别事物，这样的医师常是治不好病的；因为他所要诊治的恰真是些“个别的人”。我们认为知识与理解属于技术，不属于经验，我们认为技术家较之经验家更聪明（智慧由普遍认识产生，不从个别认识得来）①；前者知其原因，后者则不知。凭经验的，知事物之所然而不知其所以然，技术家则兼知其所以然之故。我们也认为每一行业中的大匠师应更受尊敬，他们比之一般工匠知道得更真切，也更聪明，他们知道自己一举足一投手的原因（我们认为一般工匠凭一习一惯而动作，——与非生物的动作相似，如火之燃一烧——趁着自然趋向，进行各自的机能活动，对于自己的动作是不知其所以然的）；所以我们说他们较聪明，并不是因为他们敏于动作而是因为他们具有理论，懂得原因。一般说来，这可算是人们有无理论的标记，知其所以然者能教授他人，不知其所以然者不能执教；所以，与经验相比较，技术才是真知识；技术家能教人，只凭经验的人则不能。
①括弧内语句很象是早期希腊诠疏家所作注释，而其后混入正文的。以下各例仿此。
又，我们不以官能的感觉为智慧；当然这些给我们以个别事物的最重要认识。但官感总不能告诉我们任何事物所以然之故——例如火何为而热；他们只说火是热的。
当初，谁发明了超越世人官能的任何技术，就为世人所称羡；这不仅因为这些发明有实用价值，世人所钦佩的正在他较别人敏慧而优胜。迨技术发明日渐增多，有些丰富了生活必需品，有些则增加了人类的娱乐；后一类发明家又自然地被认为较前一类更敏慧，因为这些知识不以实用为目的。在所有这些发明相继建立以后，又出现了既不为生活所必需，也不以人世快乐为目的的一些知识，这些知识最先出现于人们开始有閒暇的地方。①数学所以先兴于埃及，就因为那里的僧侣阶级特许有閒暇。
我们在“伦理学”中②曾已讲过技术与知识与各种官感的分别；这里所要讨论的主题是大家用来阐释事物的原因与原理的所谓智慧；因此，如上所述，有经验的人较之只有些官感的人为富于智慧，技术家又较之经验家，大匠师又较之工匠为富于智慧，而理论部门的知识比之生产部门更应是较高的智慧。这样，明显地，智慧就是有关某些原理与原因的知识。
①间暇产生理论学术这一节，希腊诠疏家亚历山大（AlexanderAphrodisiensis）与阿斯克来比（Asclepius）等注释甚详。几何等学皆先兴于埃及。
②参看“伦理学”1139b14—1141b8．（凡涉及亚氏本人其它著作者，举书名不再举作者名。以下倣比）。
章二
因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究“智慧”〈索非亚〉是那一类原因与原理的知识。如果注意到我们对于“哲人”的诠释，这便可有较明白的答案。我们先假定：哲人知道一切可知的事物，虽于每一事物的细节未必全知道；谁能懂得众人所难知的事物我们也称他有智慧（感觉既人人所同有而易得，这就不算智慧）；又，谁能更擅于并更真切的教授各门知识之原因，谁也就该是更富于智慧；为这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧，高级学术也较之次级学术更近于智慧；哲人应该施为，不应被施为，他不应听从他人，智慧较少的人应该听从他。
这些就是我们关于智慧与哲人的诠释。①这样，博学的特征必须属之具备最高级普遍知识的人；因为如有一物不明，就不能说是普遍。而最普遍的就是人类所最难知的；因为它们离感觉最远。最一精一确的学术是那些特重基本原理的学术；而所包涵原理愈少的学术又比那些包涵更多辅加原理的学术为更一精一确，例如算术与几何〈度量〉②。研究原因的学术较之不问原因的学术更为有益；只有那些能识万物原因的人能教诲我们。知识与理解的追索，在最可知事物中，所可获得的也必最多（凡为求知而求知的人，自然选取最真实的也就是最可知的知识）；原理与原因是最可知的；明白了原理与原因，其它一切由此可得明白，若凭次级学术，这就不会搞明白的。凡能得知每一事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的“本善”，一般而论就是全宇宙的“至善”。上述各项均当归于同一学术；这必是一门研究原理与原因的学术；所谓“善”亦即“终极”，本为诸因之一。
①“智慧”（σHψια）一字出于伊雄语，其要义有三：（1）一般聪明与谨慎，（2）敏于技艺，（3）学问与智慧。其后在学术方面分别了小巧与大智，遂以此字专主大智。其初尝以σHψHI，（智人）尊称毕达哥拉斯。迨诡辩者滥用机巧小慧，为人所鄙薄，遂另以ψιMHσHψHI（一爱一智者［哲学家］）别于σHψισGηI（诡辩家［智者］），以ψιMHσψια（哲学）别于σHψσGιJη（诡辩术［智术］）［参看亚历山大诠疏，见于白朗第（Brandis）辑诠疏525以下各页］。
②［AEHμEGHια］，“度量学”。中国将埃及希腊量地之法，据欧几里得拉丁本而译为“几何”，始于明末利玛竇与徐光启、李之藻时，沿用已三百余年。本书亦沿此译名。
就从早期哲学家的历史来看，也可以明白，这类学术不是一门制造学术。古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢（因此神话所编录的全是怪异，凡一爱一好神话的人也是一爱一好智慧的人）①；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。这样，显然，我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自一由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自一由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。
①神话为哲学先启；亚里士多德时混用“哲学”与“神学”两词。至公元后第一世纪，柏里尼（Pliny）犹别称“菲洛索菲亚”（哲学）为“菲洛米茜亚”（神话学）。
要获得这样的知识也许是超乎人类的能力；从许多方面想，人类的本一性一是缧絏之中②。照雪蒙尼得③的话，“自然的秘密只许神知道”，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天机。如诗人之语良有不谬，则神祇亦复怀妬，是故人之以此智慧（洩漏天机）胜者，辄遭遇不幸。然神祇未必妬（古谚有云：诗人多谎）④，而且人间也没有较这一门更为光荣的学术。因为最神圣的学术也是最光荣的，这学术必然在两方面均属神圣。于神最合适的学术正应是一门神圣的学术，任何讨论神圣事物的学术也必是神圣的；而哲学确正如此：（1）神原被认为是万物的原因，也被认为是世间第一原理。（2）这样的一门学术或则是神所独有；或则是神能超乎人类而所知独多。所有其它学术，较之哲学确为更切实用，但任何学术均不比哲学为更佳。
②亚蒙尼（Ammonius，盛年约公元485）解释：人类多欲，形役于日常所需，成为自己生活的一奴一隶，因此不复能寻求理智。③雪蒙尼得（Simonids，公元前556—468）启奥人。可参看希勒（Hiller）编“残篇”3.
④语出苏伦（Solon），见希勒编“残篇”26，又赖茨与希那特一温一合编“希腊古谚”（LeutschundSchneidewin，ParoemiographiGraeci）卷一，371.
可是，在某一含义上，修一习一这一门学术的结果恰与我们上述探索的初意相反。所有的人都从对万象的惊异为开端，如傀儡自行，如冬至与夏至，如“正方形的对角线不能用边来计量”①等，说是世上有一事物，即便引用最小的单位还 是不能加以计量，这对于所有未明其故的人正是可惊异的。然而实际恰正相反，依照古谚所谓“再思为得”②，人能明事物之故，而后不为事物所惑；对于一个几何学者，如果对角线成为可计量的，那才是世间怪事。
①NηFδιαμEGρHKασKμμEGραF此短语直译为“直径的不可计量一性一”。α边之正方形，其对角线长为2α，故云虽用最小单位也不能计量。
②参考“希腊古谚”卷一，62，234，又卷二，357.
这里已陈述了我们所探索的学术是何一性一质，以及全部研究所必须达到的是何标准。
章三
显然，我们应须求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后才能说知道了这事物。原因则可分为四项而予以列举。其一为本体亦即怎是①，（“为什么”既旨在求得界说最后或最初的一个“为什么”，这就指明了一个原因与原理）〈本因〉；另一是物质②或底层〈物因〉；其三为动变③的来源〈动因〉；其四相反于动变者，为目的与本善，因为这是一切创生与动变的终极④〈极因〉。我们曾已在“物学”⑤中充分地研究了这些原因，现在让我们唤一起曾经攻研“真理”而论证“实是”的诸先哲，为我们学一习一的一助。他们也谈到某些原理与原因；懂得他们的观点，这于我们今日的探索自属有益，而由那些旧说进而求取新解，或可借以辨明我们所持的理论确当无误。
①σKσια出于动字“是”，转成“本体”、“财产”、“实物”、“一性一能”等义。兹译“本体”GHGιηFEιK一Jι事物之所以成是者，兹译“怎是”。
②KMη原义为（1）树木，（2）多数为树林，（3）引伸其义为木材，（4）继续衍生之字义为制造用的材料，（5）最后转成一般物质。须注意亚氏常引用此字代表一切事手之底层（ιπK一JIιμEFHI），较吾人一习一用之“物质”一词其义尤广。
③JFησιI原义为“运动”，即近代“动力学”（Kinetics）一词所本。亚氏用此字每包括变化之义在内，因此本译文中有时译为“动变”，有时译“运动”。
④EMHI义为终极。
⑤四因见“物学”（或“物理”）卷二章三章七；又见“解析后编”卷二章十一。亚氏称为ψKMιIη的一部分论文，包括宇宙万物，涉及物理、化学、天文地理、生物等，较近代所称“物理学”为广。本译文或作“物学”，或作“自然哲学”。
初期哲学家大都认为万物唯一的原理就在物质本一性一。万物始所从来，与其终所从入者，其属一性一变化不已，而本体常如，他们因而称之为元素，并以元素为万物原理，所以他们认为万物成坏，实无成坏，这一类实是毕竟万古常在；譬如我们说苏格拉底美而文明，其所为美与文明者，可先有而后失，并不常在，然苏格拉底则常在。
正复如此他们就说事物或生或灭而实无生灭；因为那些组成一切事物的实是——无论为一〈元素〉或为若干〈元素〉——在万物成坏中，依然如故。
可是他们对于这些原理的一性一质与项目，所想并不一致。这类学说的创始者泰勒斯说“水为万物之原”（为此故，他宣称大地是安置在水上的），大概他从这些事实得其命意：如一切种籽皆滋生于润一湿，一切事物皆营养于润一湿，而水实为润一湿之源。他也可以从这样的事实得其命意：如由湿生热，更由湿来保持热度的现象（凡所从来的事由就是万物的原理）。
有些人①认为去今甚久的古哲，他们在编成诸神的记载中，也有类此的宇宙观念；他们以海神奥启安与德修斯为创世的父母，②而叙述诸神往往指水为誓，并假之名号曰“斯德赫”③。事物最古老的最受尊敬，而凡为大家所指誓的又应当是最神圣的事物。这种关于自然的解释，究从远古何时起始，殊难论定，但我们可以确言泰勒斯曾这样的指陈了世界第一原因。一般都不以希波④之列入这一学派为合宜，因为希波的思想是琐碎的。
①似指柏拉图；参看“克拉替盧”（Cratylus）402B，“色埃德托”（Theaetetus）152E，180C，D中。
②见荷马“伊里埃”（Homer，Iliad）卷十四，201，246.奥启安为海洋之神，德修斯海洋女神。
③同上，卷二，755，卷十四，271，卷十五，370.希腊神话中地狱有河，曰“斯德赫”（OGKI，从动字σιKEω［恨］衍成，故可意译为“恨水”。又泰勒斯以“水为物质之最古老原始者”。④参看“灵魂论”405b2.希波，传为毕达哥拉斯弟子，或列于自然学派，彼亦有水为物原之说。
阿那克西米尼与第欧根尼认为气先于水，气实万物原始的基体；而梅大邦丁的希巴索和一爱一非斯的赫拉克利特则以火为先。恩培多克勒主于四元素并为物始，（以土加于上述三者），他说四元素或聚或散，或增或减，以成万物的形形色一色，而它们本身则出于一，入于一，古今一如，常存不变。①
克拉左美奈的阿那克萨哥拉，虽较恩培多克勒年长，为学则后于恩氏，其言曰原理为数无穷（非一非四）；他认为万物各以其组成部分之聚散为生灭，万物皆如水火，水火各由“相似的微分”所积成，故生灭只是许多微分的聚散，而各各微分则永恒存在。②
①参考第尔士（Diels）编：“先苏格拉底诸哲残篇”（以下简称“先苏格拉底”或“残篇”）17.又菩纳脱（Burnet）“早期希腊哲学”108—109页。
此节所述希腊旧说以水、气、火、土为四元素，即印度婆罗门古教所举“四大”，中国初期佛学翻译，作“地、水、风、火”。希腊学者以四大为实体。与印度佛教断言“四大皆空”者不同。与中国五行相比，希腊人因金属可熔为液体，并入水元素中；又将木入火元素中；而另立了气（即风）这一行。
②参看第尔士编“残篇”4.又“说天”302a28.及“成坏论”314a24.均涉及阿那克萨哥拉之说。其义试以一毛一发为例：一一毛一发应为许多微分之一毛一发生聚而成，其消灭也仍解散为许多微分一毛一发；迨另一生物摄取诸微分，便又成一新一毛一发。参看本书1056b28—30、1063b28.
从这些事实说来，人们将谓万物的唯一原因就只是物质；但学术进步，大家开拓了新境界，他们不得不对这些主题再作研究。就算万物真由一元素或几元素（物质）演变生灭而成宇宙万有，可是试问生灭何由而起，其故何在？这物质“底层”本身不能使自己演变；木材与青铜都不能自变，木材不能自成一床一，青铜不能自造象，这演变的原因只能求之于另一事物。找寻这个，就是找寻我们所说的第二原因①——动因。那些初作这类探索的人们，说宇宙“底层”出于一因，②颇为自得；有些人则虽已由这第二原因引起考虑，而却又象未能找到，而仍还 执持于全宇宙在成坏论上是一个不变的“元一”；于其它演化而论，亦复如此。③（这种原始信念为初期哲学家共通的思想）。这就是他们所特有的观点。凡专主宇宙为元一的人们，除了巴门尼德以外，都未能找到这另一类原因，巴门尼德亦仅说在某种含义上，原因不只一，可有二。④但那些主于多元素的人⑤比较可能涉及这第二原因，他们于冷热，于土木，均一例的作为元素；他们就认为火是能动的，而水、土等则列于被动类中。
①亚氏常将动因列为第三原因。这里因跟着上文述各家所主物因，列为第二。
②指米利都自然学派泰勒斯（Thales，约公元前624—547），阿那克西米尼（Anaximenes，约公元前585—525）与赫拉克利特（Heraclitus，约公元前530—470）。
③指埃利亚学派（Eleatics）巴门尼德（Parmenides）等。
④参看第尔士编“残篇”8.
⑤似指恩培多克勒（Empedocles，约公元前490—430）。
即便在杂说繁兴的时代，人们就已觉得这些，思想还 未足阐明万物的创生，为了真理还 得再探索我们上述的其次一项原因。事物在方生方存之际，或达其善，或成其美，总不能迳指如火如土以及其它类此之元素为使那些事物成其善美之原因，宇宙也不曾照这些思想家的想法而演化；若说或善或美，并无所因，而只是些自发与偶然景象，这也不似真理。于是有人起来说，这由于“理一性一”①——在动物中是这样，在全宇宙也一样。万物的秩序与安排皆出于这个原因，这么，他比他前人的虚谈确乎较为明朗。我们知道这明朗的主张出于阿那克萨哥拉，但据说克拉左美奈的赫尔摩底谟②更早发表过这种主张。这主张说明了这一原理：事物所由成其善美的原因，正是事物所由始其动变的原因。
①指阿那克萨哥拉（Anaxagoras）；参看“残篇”12.又参看柏拉图“斐多”（Phaedo）97B，98B.FHKI之俗用字义，泛指心、意志、理、知等。阿那克萨哥拉所引用此字或译为“天心”，或“自然之心”（mindofnature），兹译作“理一性一”。
②赫尔摩底谟（Hermotimus）生卒年月不详，传为毕达哥拉斯（Pythagoras）师博。
章四
人们或可推想希萧特，或其他如巴门尼德，是第一个找寻“情一欲”这样一事物为现存万物的一个原理：因为希萧特在叙述宇宙创生时这样说：——
“一爱一神是她计划成功的第一个神祇”。③
希萧特又说：——
“最初是混沌
其次是宽胸的大地，……
在诸神中一爱一神位在前列”。④
③见于“残篇”13.“她”当指亚英洛第忒（Aphrodite，金星，据辛伯里丘［Simpli－cius］，盛年约公元533年）。希萧特（Hesiod），盛年约公元前776年。
④见希萧特“原神”（Theogony）116—120.
这暗示在现存万物中最先必须有一个引致动变的原因，而后事物得以结集。这些思想家们谁先提出这个道理，让我们以后再加考定①。但大家可以看到自然间种种形式往往包涵着相对的一性一质——不仅有齐整与美丽，还 有杂乱与丑陋，而坏的事物常多于好的，不漂亮的常多于漂亮的，——于是另一个思想家引进了“友”与“斗”作为这两系列不同素质的各别原因。我们倘跟踪恩培多克勒②的观点，了彻其嗫嚅的词意，照他的实义来解释事物，则我们当可确言友〈一爱一〉为众善之因，而斗〈憎〉乃众恶之因。这样，我们若说恩培多克勒提出了（或是第一个提出了）“众善出于本善，众恶出于本恶”的善恶二因为世间第一原理，当不为误。
①后文未见此“考定”。
②“物学”卷四中亦述及恩培多克勒的两仪思想。参看第尔士编“残篇”17，25.恩培多克勒之“友一爱一”（EρωI）异于上文希萧特所举“情一爱一”（ψιMια），而与柏拉图“会语”所畅论之“友一爱一”相同，兼有仁一爱一、情一爱一、友一爱一之意。
我们在“论自然”③中所曾辩明的四因之二，——物因与动因——这些思想家虽已有所领会，却还 是一陰一晦而不透彻的；那些论辩象未经训练的拳术家之行动，他们绕转对手的周遭，有时出击，也表现了好身手，但总不能算高明的拳术，这些思想家也与此相似，于他们自己所说的道理未必湛熟；因为，他们一般并不引用，或者只在有限的范围内引用，自己所说的原因。阿那克萨哥拉引用了“理一性一”作为创世的机括④，可是他平常总不用理一性一而用别的原因来解答问题，只在辞穷语尽，无可奈何的时候，他才提示“理一性一”。①恩培多克勒于自己所主张的原因，虽或引用稍广，亦不充分，而且在引用时也不能免于祇牾。至少，他曾在好些地方将“友”用作事物离散的原因，将“斗”用作事物结合的原因。如说宇宙万物由憎斗而解体，还 原为各个元素，那么从另一方面看来，火即由此而重复集结在一起了，其它元素亦然；它们倘又因友一爱一而重聚为万物时，那几个元素集一团一该又分散到各物中去了。
③“论自然”即“物学”，指卷二章三与七。
④“劳伦丁A抄本”（LaurentianMSS．）多一短语，引悲剧中常出现天神以扭转剧情或解决艰难。贝刻尔本未有此短语。
①参看柏拉图“斐多”98BC，“法律”967B－D.
与他的前人比较，恩培多克勒该是第一个将动因分为相异而相对的两个来源。他也是第一个主于物质元素有四；可是他实际上，往往将四元素当作两元素，把火列在一边，土、气、水作为同类一性一质，列在相反的一边。我们可以在研究他的诗句②时，看到他这些意绪。这一位哲学家所讲的原理就是这样，其数则或为四或为二。
②参看“残篇”62.
留基伯与他的同门德谟克利特以“空”与“实”为元素，他们举“实”为“是”，举“空”为“无是”：他们并谓是即不离于无是，故当空不逾实，实不逾空；③他们以此为万有的物因。那些以万物出于同一底层物质的变化的人认为“疎”与“密”为变化之本，他们同样认为在元素上的诸差异①引致其它各种的质变。他们说这些差异有三：形状，秩序，位置。他们说一切“实是”只因韻律，接触②，与趋向三者之异遂成千差万别；韻律即形状，接触即秩序，趋向即位置；例如A与N形状相异，AN与NA秩序相异，Z与N位置相异。至于动变的问题——事物从何而生动变？如何以成动变？——这些思想家，和其他的人一样，疎懒地略去了。
③留基伯（Leucippus，盛年约公元前460）与德谟克利特（Democritus，约公元前460—370）之空实论大意如此：如一立体六面，六面内为实，其外为空，然吾人试想其以空围实耶，以实围空耶，面内为空耶，面外为空耶，亚氏于留基伯及德谟克利特原子理论在“成坏论”卷一，“说天”卷一、卷三，“物学”卷八一再涉及。
①“诸差异”（GHIδιαψHρI）系指各元素中“原子”（αGHμα）形状、秩序与位置之差巽。
②διαθEK，亚斯克来比注释谓非雅典文，为德谟克利特的阿布德拉（Abdera）方言，义为“相互触及”。
关于这两因，早期哲学家的研究似乎就发展到这里。
章五
在这些哲学家以前及同时，素以数学领先的所谓毕达哥拉斯学派不但促进了数学研究，而且是沉浸在数学之中的，他们认为“数”乃万物之原。在自然诸原理中第一是“数”理，他们见到许多事物的生成与存在，与其归之于火，或土或水，毋宁归之于数。数值之变可以成“道义”，可以成“魂魄”，可以成“理一性一”，可以成“机会”——相似地，万物皆可以数来说明。③他们又见到了音律的变化与比例可由数来计算，——因此，他们想到自然间万物似乎莫不可由数范成，数遂为自然间的第一义；他们认为数的要素即万物的要素，而全宇宙也是一数，并应是一个乐调。他们将事物之可以数与音律为表征者收集起来，加以编排，使宇宙的各部分符合于一个完整秩序；在那里发现有罅隙，他们就为之补缀，俾能自圆其说。例如10被认为是数之全终，宇宙的全数亦应为10，天体之总数亦应为10，但可见的天体却只有9个，于是他们造为“对地”——第十个天体——来凑足成数。①我们曾在别篇②更详明地讨论过这些问题。
③亚历山大诠疏：毕达哥拉斯学派以四为二之乘方，取其方意为“道义”之值。灵魂或理一性一，其数为一。“机会”之数为七。又可参看第尔士编“残篇”，卷一，303，15—19.
①“只有九个天体”谓日，月，五星，地球，及恒星天。“对地”（αFGιIθHFα）为毕达哥拉斯学派所想象之另一天体，绕宇宙中心之火而旋转，与地球相背向，以为地球之平衡。
②除本书卷N末章等外，亚氏曾专论毕达哥拉斯数理者，有“说天”卷二，章十三。又亚氏“残篇”中1513a40—b20亦为评论毕达哥拉斯学派之賸语。“别篇”或指失传之专篇“论毕达哥拉斯教义”（PEριGηIGωFPKθαHριEωFδHξηI）。
我们重一温一这些思想家的目的是想看一看他们所举诸原理与我们所说绪原因或有所符合。这些思想家，明显地，认为数就是宇宙万有之物质，其变化其常态皆出于数；而数的要素则为“奇”“偶”，奇数有限，偶数无限；“元一”衍于奇偶（元一可为奇，亦可成偶），③而列数出于元一；如前所述，全宇宙为数的一个系列。
③亚历山大、色乌·斯米尔一奴一（Alexander，TheoSmyrnaeus）解为奇数加一则成偶，偶数加一则成奇。希司（Heath）：“亚氏著作中之数理”解为单双者一与一一，皆出于一。
这学派中另有些人①说原理有十，分成两系列②：
有限奇一右男静直明善正
无限偶众左女动曲暗恶斜
阿尔克迈恩③似乎也曾有同样的想法，或是他得之于那些人，或是那些人得之于他；总之他们的学说相似，他说人事辄不单行，世道时见双致，例如白与黑，甘与苦，善与恶，大与小。但他的“对成”与毕达哥拉斯学派又稍有不同，他的对成随手可以拈来，不象毕达哥拉斯学派有肯定的数目与内容。
①蔡勒（Zeller）考证比对成行列出于菲络赖乌（Philolaus）。
②GαIσGσGHιJαFMEHμEFαI，“行列”或“配列”，在本书屡见。（甲）卷A，986a23及卷N，1093b12，用以指陈毕达哥拉斯学派之事物分类，配成两列，一善一恶。（乙）另见于卷T，1004b27.卷K，1066a15，卷A，1072a31，所指两列，一为可知物，一为阙失（不可知物）。（丙）另见卷I、1054b35，1058a13者，盖以指科属巽之行列。1054b29σMημαGηIJαGηHριαI，“云谓诸格”，在卷Q，1016b33中曾谓与科属共同外延者，似与σKσGHιJιαGηIJαGηHριαI范畴行列相符。卷Q．1024b12—16所述“科属”之一义盖与范畴相同。
③罗斯（W．D．Ross）校印本删去EπιEρHFGιPGθαHρα（在毕达哥拉斯之晚年时代…）。阿尔克迈恩（Alcmaeon）克罗顿人，为毕达哥拉斯初从弟子。
从这两学派，我们得知“对成”为事物之原理；至于对成的节目则我们应向各个学派分别讲教。可是这些原理怎样能与我们所述诸因相贯通，则他们并未说明；似乎他们将这些要素归属于物质；照他们所说，凭此类要素为内含成分就可以组合而范造本体。
从这些旧说，我们已可充分认取古人所云“自然为多元素所成”的真义；但也有些人把“宇宙拟为一个实是”，①他们〈主一论者〉立说有高卑，而各家所说与自然实际现象相符合的程度也不同。我们在这里研究自然诸因时，当不能详论他们的观点，他们所说实是之为一，并不以“一”创造“实是”，这与有些自然哲学家即以实是为一面又把一当作物质来创造实是者有异，他们立说不同于那些人；自然哲学家附加有“变”，他们则说“宇宙不变”。我们现在的研究，只作简要的介绍就够了：巴门尼德之所谓一者似乎只是“一于定义”②而已；梅里苏则“一于物质”，因此巴氏谓一有限，而梅氏谓一无限③齐诺芬尼（据说他是巴氏老师）原是一元论的创始人，于此并没有明确的论述，那后起两家的宗旨似乎他也并未深知，可是论及全宇宙时，他说“一于神”④。我们现在于略嫌疎阔的齐诺芬尼与梅里苏两家存而不论；惟巴门尼德在好多方面颇有一精一义。他宣称“是以外便无非是”，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在（这些我们已在“物学”中说得较为详明）；⑤但在见到我们官感世界非一的现象与他“自然之定义必一”的主张有所扞格时，他又提出了两因两理，名之曰热与冷，即火与地；于此两者，他把热归属于“是”冷归属于“非是”。
①埃利西学派一元论，详看亚氏“齐诺芬尼，梅里苏，乔治亚三家学术论”。
②GHFMHHsEFHs或译作“一于命意”。参看“物学”187a1行，巴门尼德语为παFGαEF，EιGHHFEFσημαιFEι（倘实是之命意为一，则一切现存事物必为一）。可参看第尔士编“残篇”8.埃利亚之“一”常具有“全”之义。
③参看“物学”185a32—b3；207a15—17.梅里苏（Melissus），萨摩岛人，有名海军将领，为一元论派。④埃利亚学派的神祇观念，托马斯·阿奎那（T．Aquinas1225？—1274）诠疏言之特详。
⑤见“物学”卷一，章二、三、四；卷三，章九，又参考本书卷N，1089a3.
这些古哲，一部分以物质为世间第一原理，如水如火，以及类此者皆属实体；这部分人或谓实体只一，或谓非止一种，至于其意专主物质则大家相同。另一部分人则于物因之外又举出了动因；这部分人或谓动因只一，或谓动因有二。
于是，直到①意大利学派以及此后的学派止，哲学家们对这些问题的讨论还 是晦涩的，只是实际上他们也引用了两因——两因之一是动变的来源。这来源或一或二。但毕达哥拉斯学派也曾说到世间具有两理的意思，又辅加了他们所特有的道理，认为有限与无限②不是火或地或类此诸元素之属一性一，“无限”与“元一”正是他们所谓事物之本体：这就是“数”成为万物之本体的根据。他们就这样说明这一问题；他们开始说明事物之怎是而为之制订定义，但将问题处理得太简单了。他们所制定义既每嫌肤浅，在思想上也未免草率；他们意谓诠释事物的定义中，其第一项目就可作为事物的本体，犹如人们因为“二”是用来指示“倍”的第一个数目，就将“二”当作“倍”。但“倍”与“二”实在不同；它们倘属相同，则一物便可成为多物了。——这样引申的结论，他们真也做了出来。①从这些先哲与其后继者我们所能学到的有这么多。
①μEJρι一向联系时代作解；〈自古代各学派）“直到”意大利学派，即毕达哥拉斯学派为止。阿微勒斯（Averroes）就是这样诠释的。但上文已讲到恩培多克勒，其年代后于毕达哥拉斯。毕达哥拉斯，萨摩斯人（约公元前580—500，曾于意大利塔伦顿授徒；故近人或将μEρι别作联系地点解，意即〈自希腊〉“直到”意大利为止。
②GHπEπEρασμEFHFJαιGHαπEιρHF，“有限与无限”亦为有定与未定之意。“无限与元一”亦即“无限与有限”。
①“一物可成为多物”谓4，6，8等均可算“2”了。其实例如数论派曾以“2”代表“条教”，又以代表“勇敢”。参阅990b30注。
章六
在上列学术诸体系之后，来了柏位图的哲学，他虽则大体上步趋于这些思想家，却又与意大利学派颇有不同。②在青年期，他最初与克拉底鲁相熟识，因此娴一习一了赫拉克利特诸教义（一切可感觉事物永远在流变之中，对于事物的认识是不可能的），在他晚年还 执持着这些观点。苏格拉底正忙着谈论伦理问题，他遗忘了作一整体的自然世界，却想在伦理问题中求得普遍真理；他开始用心于为事物觅取定义。柏拉图接受了他的教诲，但他主张将问题从可感觉事物移到另一类实是上去——因为感一性一事物既然变动不居，就无可捉摸，那能为之定义，一切通则也不会从这里制出。这另一类事物，他名之曰“意第亚”①〈意式〉ιδEα，凡可感觉事物皆从于意式，亦复系于意式：许多事物凡同参一意式者，其名亦同。但这“参”字是新鲜的；毕达哥拉斯学派说：事物之存在，“效”于“数”；柏拉图更其名而别为之说曰：事物之存在，“参“于“意式”。至于怎样能对通式或“参”或“效”，他们留给大家去捉摸。
②五章与六章中毕达哥拉斯与柏拉图时代相隔颇远，不能相接。盖以两家均论及本体与怎是即事物之本因（或式因），而数与意式〈理念）又多方面相似，遂连类相及。
①亚里士多德以ιδEα为“意式”〈理念〉，EιδHI为“通式”；此两字在柏拉图书中互通互用，并无显著区别。ιEEα旧译“观念”、“概念”、“理型”、或“理念”。其中“理型”颇切原义，“理念”已较为通用。陈康译柏拉图“巴曼尼得斯篇”（商务1946年版）改译作“相”，并议论旧译诸失甚详。其改译根据是以ιδEα，EδHI出于动字EιδEω（观看），故由视觉为联想而作“相”。但EιδEω本义为“观看”亦为“认识”；而柏拉图引用此字实已脱离官感而专重认识；故旧译实无大误。本书中因亚里士多德有时将ιδEα与EιδHI两字分别引用而又具有相联关系，故将其一译为“意式”，另一译为“通式”。所引“式”字取义于“老子”“为天下式”一语中“式”字义。亚氏于EιδHI一字又有三种用法，其一为同于或类于“理型”之普遍“通式”，其二为个别“形式”，其三为起于差异而形成之类别形式，即“品种”；本书分别以三不同名词译此一字。
他说在可感觉事物与通式以外，还 有数理对象②，数理对象具有中间一性一，它们异于可感觉事物者为常存而不变，异于通式者为每一通式各独成一体，而数理事物则往往许多相似。
②数理对象或译数理事物，指算术数与几何图形。
通式既为其它一切事物之因，他因而认为通式之要素即一切事物之要素。“大与小”之参于一者，③由是产生了数，故数之物因为“大与小”，其式因为“一”。他同意毕达哥拉斯学派所说元一是本体，不作其它实是的云谓，也同意他们所说数是一切事物所由成实的原因；但在涉及“无限”时，他不以无限〈无定〉为一个单纯原理，而用“大与小”为之构成，并举示有所谓“未定之两”——关于这一点他是特殊的。他认为数离开可感觉事物而独立存在，这也与他们相巽，毕达哥拉斯学派认为事物即数。他将一与数从事物分离开来，又引入了通式，这些与毕达哥拉斯学派纷歧之处大抵由于他对事物定义的研究引起的（早期思想家全不运用辩证法①）；他将“一”以外的另一原理，作为“未定之两”，是因为他相信除了素数②以外，各数均可由“两”作为可塑材料③，随意制成。
③原文或作“μHθEιF“GHKEFHI”或作“GαEιδη”（依蔡勒的考证），这就应译为“参于意式者”。
①参看卷R，章二，1004b17—27.又卷M，章四，1078b22—27.
②GωFπρKGωF大多作素数解，但全句不能尽通，故海因兹（Heinze）建议以πEριGGωF改正πρωGωF.亚历山大原曾诠释πρωGωF可作奇数解。罗斯英译本注明此语未尽一精一确。一与“未定之二”所能制成的数只是二及二的连乘数；参看卷N，1091a9—12.柏拉图在“巴门尼德”143C—144A，说明三出于一与二，三以上各数可由二与三之乘积制成。柏拉图原文在“三以上各数”似乎包括了一切数在内，未言明“素数应为例外”。参看1084a5注。
③sJμαEιHK译“可塑材料”亦可译“原模”原义有如字模以臘为模而制成。柏拉图“蒂迈欧”50C曾用此字。“未定之两”详见第十三，十四卷。数论或意式数论，以“一”（有限、有定、奇数）为制数之式因；以未定之两（即未定之“大与小”或某量，亦即无定、无限者）为制数之物因，即材料。譬如一线在未定时，两端可作无尽伸缩。迨制定“一”线段为之标准而在那未定线上划取若干线段，此“若干”即成为有定之列数。
事实并不如此；这不是一个健全的理论。他们使通式只一次创成，而许多事物可由物质制出，然而我们所见到的则是一桌由一物质制成，那制桌的虽只一人，却于每桌各应用了桌式而制出许多桌来。牡一牝一的关系也类此；一牝一一次受一精一，一次怀孕，而牡则使许多一牝一受孕；这些可与那些原理相比拟。
柏拉图对于这些问题就这样主张；照上述各节，显然他只取两因，本因与物因①。通式为其它一切事物所由成其为事物之怎是，而元一则为通式所由成其为通式之怎是〈本因〉；这也明白了，通式之于可感觉事物以及元一之于通式，其所涵拟的底层物质〈物因〉是什么，这就是“大与小”这个“两”。还 有，他也象他的前辈，如恩培多克勒与阿那克萨哥拉②一样，分别以善因与恶因配属于两项要理。
①柏拉图“对话”中屡提及动因〈效因〉，例如“诡辩家”265B—D，“蒂迈欧”28C以下全节；又屡提及极因，例如“非拉菩”20D，53E，“蒂迈欧”29D以下全节。但亚氏于这些未加重视。
②见上文984b15—19，985a32—b4.
章七
我们简略地重叙了前人所说的原理与实是，以及他们的大旨；我们虽已获益良多，但他们所言原理或原因，在我们的“物学”中③都已指明，他们虽各有所涉及，内容还 都是浮泛的。有些人以物质为基本原理，而对这些物质又各有不同的观点，有些人主张物质只有一种，有些人则认为不止一种，有些人认为物质具有实体，有些人则认为是非实体的；如各举其实例，这就是柏拉图所谓“大与小”意大利学派所谓“无限”，恩培多克勒所谓“四元素”（火，地，水，气），阿那克萨哥拉所谓“相似微分”组成无尽事物。于这种原因，这些，皆各有所见；还 有那些人以气为主，以火为主，或以水为主的，以及另一些人，应以某种较火为密，较气犹稀的物质为主（有些人曾说明基本元素应是这样①）。他们也各有所领会。
③见“物学”卷二，章三，章七。
①参看第尔士“先苏格拉底”第三版，卷一，18．8—21，415．32—416．27.四大元素之外别有“基本元素”，盖指阿那克西曼德（Anaximander，约610—546）所言“未定元素”（GHαπEιρHF）。阿为米利都人，泰勒斯弟子。
这些思想家只把握了这一个原因；但另外一些人提到了动变的来源，例如有人以友与斗，或理一性一，或情一爱一②为基本原理。
②见上文984b21—31.
于“怎是”，或本体实是，没有人做过清楚的说明。相信通式的人于些有所暗示；他们不以通式为可感觉事物的物质，不以元一为通式的物质，也不以通式为动变的来源，他们认为一个通式如当它为动变之源，毋宁作为静持之源，这就使通式成为其它一切事物的怎是而元一则成为通式的怎是。
动作与变化以及运动之所缘起，他们虽则也推求其故，却并不明认到这应是自然本体中的一因。主于理一性一，主于友一爱一的人将这些归之于善类；他们认取动变由此开始，可是他们没有认见事物之所由生成与存在正为此故。同样，那些人说元一或存在是善，说这是本体的原因，他们并不说本体正是为了善而生成与存在的。所以他们同时又象知道又象不知道善是事物的一个原因；他们只说事物具有善的属一性一，并未确认善正是那事物成实的极因。
那么，所有这些思想家既不能另出新因，这应该证知我们所陈四因为确当而且无可复加了。凡有所询求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因。让我们接着考察各家议论的得失以及他们在有关第一原理这问题上各说所可引起的疑难。
章八
于是，那些人主张宇宙唯一，一唯物质，而物质又专指那些具有量度的实体，他们显然走入多歧的迷途了。尽管存在着非实体事物，他们却只讲实体事物的要素；在陈述事物一般物质现象与其生成灭坏原因时，他们遗弃了动因。又，他们不谈事物的本体，不问其怎是〈本因〉，也是错的；除了“地”〈土〉以外，轻率地就将单纯实体当作第一原理，不复追询它们——火，水，地，气——如何互相生成，这也是错的：因为事物或由并合而生成或由析离而生成，这于它们的先天一性一与后天一性一是大有区别的。
因为（甲）最基本的元素物质应该是由它们的并合来组成最初的事物的，这种质一性一应是属于实体中一精一细的微粒。以火为原理的人与这论点最为符合。其他各家所讲实体元素的秉赋也与此意相近。至少是这样，凡主张基本元素只一种的人没有谁曾举出“地”为这唯一元素，明显地这因为地的粒子太粗。其它三元素则各有人为之主张；作为基本元素，有人主于火，有人主于水，有人主于气。（何以他们不象普通人一样主于地土呢？俗语云，“万物皆土〈生出于土，灭归于土〉。”希萧特①说一切实体之中，地最先生成；这意见久已成为最原始而通俗的意见了。）照这微分论点，那些主于地，水，气以及主于某种密于气而疎于水的元素的讲法，都不如主于火为正确。但（乙）若说先于本一性一的当后于生成，组合物于生成论虽在后，于本一性一论便应在先，则与我们上面所述的相反者才算正确——那么就应该水先于气，地先于水。
①见希萧特“原神”116，又见本书984b28.
主于一元素为原因的就是这些问题。主于不止一元素者如恩培多克勒，以万物具有四实体的论点，也未能免于疑难；有些问题与我们上面所指的相同，另一些则是由他理论的特点所引出的。
我们常见到实体互生互成，火并不常是火，地也并不常是地（这曾在我们的自然哲学论文中②讲过）；关于动变的原因以及四元素可否归结于一元素或两元素这问题，他讲得既不明确也不漂亮。照他的论点冷不生热，热不生冷；这样质变是不可能产生的。如果认为变化是可以产生的，这就得承认还 有某些事物来涵容这些“对成”，还 得有一个实是，它能成火亦能成水；这个恩培多克勒是不承认的。
②“说天”卷三，章七。
至于阿那克萨哥拉，人们如果说他曾主张过两种元素，③这与他有些论点是完全符合的；他虽没有明言这种观念，若有人从他的言语中指证这种观念，他就必须承认。说宇宙玄始一切事物是混杂的，这实在荒谬，因为照此说来，在未混杂以前，事物当有他的单净形式，而自然又何尝容许任何偶然的事物作偶然混杂；并且照这观念，诸秉赋与属一性一将可由本体析离（因为混杂了的事物应该能够析离）；可是人们如果紧随着他，将他所有的示意都贯串起来，似乎这又将显见他的思想相当清新。假如一切真没有一些可离析的，那么现存的本体也真将无可为之申说了。试举例以明吾意，这应没有白，没有黑，没有灰色，也没有它色，这就必须多无色；苟谓有色，这必得有诸色之一色。依这论法，相似地，也必须是无味；也没有其它的属一性一；因为这不能有任何质，任何度量，也不能有任何情况明确的物类。如其不然，事物就成为有色，或有味，或有可举说的特殊形态，但因一切事物悉归混杂，这就不可能了；因为这特殊形态必须是已析离了的属一性一，但他说除了理一性一，一切皆混，惟有理一性一独净不混①。从这里，再跟上去，他就得说原理是“一”（“一”是单净而未混杂的）与“别”，（这“别”的一性一质就是某些倘未获得确定形式的“未定物”。）他并未明确表达出自己的思想，但他意向所指，后起的思想家似乎较他自己更清楚地捉摸一到了。
③阿那克萨哥拉的两元素即下文所云“一”与“别”两者，指“理一性一”（FHKI）与“相似微分”（δμHιHμEρHI）。
①“残篇”12.
总之，这些思想家所熟一习一的只是关于生灭与动变的理论；他们就只为这些找寻原理与原因。但人们若开其视野，徧看一切存在的事物，一切可眼见与不可眼见的事物，而明白地于这两类事物加以研究，当会得知我们正该用更多时间来考查什么符合于他们的观点，而什么又不符合我们目前的探索。
毕达哥拉斯学派对原理与元素的想法比之那些自然哲学家较为奇怪，他们不从可感觉事物追求原理，而他们所研究的数理对象除了天文事物以外，都是一类无运动的事物。可是他们所讨论与探索的却正是这物质宇宙的诸问题；他们记述“诸天”之创造并观察诸天的各部分与其活动和演变；他们使用各项原理与原因来解释这些现象时，恰又与自然哲学家们所言略同——他们所谓“诸天”所包涵的事物原也不殊于这物质宇宙的万物。但我们已说过①他们所提示的原理与原因本可以导向更高境界的实是，这些原理与原因在自然理论上也不如在那些更高境界中来得适用。可是他们并没有告诉我们世上倘只有“有限与无限”和“奇与偶”，动变如何可能，而没有动变，生灭又如何可能，或是经行于天宇间的列宿又如何能照现在的轨迹而行动。
①989b31—33.
又，人们倘承认空间量度②由这些要素组成，或者就算这些已经得到证明，我们还 得询问何以有些实体轻，有些则重？从他们所执的前提与所持的议论来判断，他们于可感觉事物与数理对象该是当作可相能转的；我推想他们所以不谈火或地或类比之实体，就因他们认为在数理对象之外，于可感觉事物已没有什么特殊的道理。
②μEEθHI，空间量度或译几何量度。量度之于几何犹数之于算术。
再者，我们怎样才能将这些信念结合起来，何以数与数的属一性一是一切存在事物的原因，是自古迄今一切天体现象的原因？何以世界只能按照他们所说的那些数目来组合，不能照其它数目？在某一特殊的区域中，他们安置了“条教”与“机运”，在这稍上或稍下安置“不义”与“分离”或“混合”并“指证”，这些庶事各都是一个数；可是这里各处先已安置有一套由数组成而具有量度的诸实体，——就是这样，一抽一象的众数与物质世界的众数是相同的数，抑或不相同的两类数呢？①柏拉图说这是不相同的；可是他也认为数可以作事物之量度，也可以成为事物的原因，其分别恰是这样，事物本身的数是感觉数，为之原因之数则是理知数。让我们暂时离开毕达哥拉斯学派；我们所涉及于他们的已够多了。
①毕达哥拉斯学派以“条教”为“三”（另一些残篇作“二”）。“三”处于宇宙某一区域，这区域中之诸实体均属“三”，如气亦属“三”（照叙利安诺［Syrianus］诠疏）。这样。在同一区域（数区）中有些是庶事一抽一象，有些是物质实体，而所系属的“数”则相同。
章九
至于主张以意式为原因的人，他们为了掌握我们周围诸事物的原因，先引入了与诸事物为数一样多的形式，好象一个人要点数事物，觉得事物还 少，不好点数，等到事物增加了，他才来点数。因为通式实际不少于事物，或是与事物一样多，这些思想家们在对事物试作说明时，从事物越入通式。对于每一事物必须另有一个脱离了本体的“同名实是”，其它各组列也如此，各有一个“以一统多”〈意式〉，不管这些“多”是现世的或超现世的。
再者，我们②所用以证明通式存在的各个方法没有一个足以令人信服；因为有些论据并不必引出这样的结论，有些则于我们常认为无通式的事物上也引出了通式。依照这个原则一切事物归属多少门学术，这就将有多少类通式；依照这个“以一统多”的论点，①虽是否定，亦将有其通式；依照事物灭坏后，对于此事物的思念并不随之灭坏这原则，我们又将有已灭坏事物的通式，因为我们留有这些事物的遗象。在某些比较一精一审的论辩中，有些人又把那些不成为独立级类的事物引到了“关系”的意式，②另有些论辩则引致了“第三人”③。
②此章若干节与卷M，第四章若干节几尽相同。但在此卷中亚氏用第一人称“我们”，自侪于柏拉图意式学派之列。卷M中，转以第三人指称意式论者。
①见于柏拉图“理想国”596A.
②见柏拉图“斐多”74A—77A，“理想国”’479A—480A.
③见于柏拉图“巴门尼德”132A，D—133A.其要义谓如果X符合于“人的意式”而确定它是“人”，必须有一个“第三人”，俾在它身上，两个人格可以合一。参阅本书卷Z1039a2，以及“诡辩纠谬”178b36—179a10.
一般而论，通式诸论点，为了意式的存在消失了事物，实际上我们应更关心于那些事物的存在：因为从那些论点出发，应是数〈2〉为第一，而“两”却在后，亦即相关数先于绝对数。④此外，还 有其它的结论，人们紧跟着意式思想的展开，总不免要与先所执持的诸原理发生冲突。
④柏拉图以“未定之两”（αHρισGHIδKαI）为制数两原理之一。参看1079a18注译。
又，依据我们所由建立意式的诸假定，不但该有本体的通式，其它许多事物都该有（这些观念不独应用于诸本体，亦应用之于其它，不但有本体的学术，也有其它事物的学术；数以千计的相似诸疑难将跟着发生），但依据通式的主张与事例的要求，假如通式可以被“参与”，这就只应该有本体的意式，因为它们的被“参与”并不是在属一性一上被“参与”，而正是“参与”了不可云谓的本体。举例来说明我的意思，譬如一事物参加于“绝对之倍”也就参加了“永恒”，但这是附带的；因为这“倍”只在属一性一上可用永恒作云谓。①所以通式将是本体；但这相同的名词通指着感觉世界与意式世界中的本体（如其不然，则那个别事物以外的，所谓“以一统多”的，意式世界中的本体，其真义究又如何②）。意式若和参与意式的个别事物形式相同，这将必有某些一性一质为它们所公有，“二”在可灭坏的“诸二”中或在永恒的诸“二”中均属相同。何以在绝对“二”与个别“二”中就不一样的相同？但是，它们若没有相同的形式，那它们就只有名称相同而已，这好象人们称呼加里亚为“人”，也称呼一木偶为“人”，而并未注意两者之间的共通一性一一样。③
①可感觉的成倍之事物并无永恒一性一。绝对之倍（διGMασιHIαKGH）是有永恒一性一的。事物之参加于“倍”自可获得倍的本一性一与其属一性一，但事物所以参与“倍”是参与倍的本一性一（即算术上的倍乘作用），并不为要得其属一性一如永恒者。
②此节只能看出是一种直捷论法（或武断论法，HFθKμημα），亚氏所提论据与其结论只是这样：因为通式是本体，它们必需属于本体。
③990b2至991a8各节又见于本书卷M，1078b34—1079b3，仅在字句上稍有更动。
最后，大家可以讨论这问题，通式对于世上可感觉事物（无论是永恒的或随时生灭的）发生了什么作用；因为它们既不使事物动，也不使之变。它们对于认识事物也不曾有何帮助；①因为它们甚至于并不是这些事物的本体，它们若为事物的本体。就将存在于事物之中，它们倘不存在于所参与的个别事物之中，它们对这些事物的存在也就无可为助。它们若真存在于个别事物之中，这就可被认为是原因，如“白”进入于白物的组成中使一切白物得以成其“白一性一”，但这种先是阿那克萨哥拉②，以后欧多克索及他人也应用过的论点，是很容易被攻破的；对于这观念不难提出好多无以辩解的疑问。
①此节亚氏反对柏拉图意式（理念）的超越一性一，可参看柏拉图“巴门尼德”134D.
②见“残篇”12.
又说一切事物“由”通式演化，这“由”就不能是平常的字意。说通式是模型，其它事物参与其中，这不过是诗喻与虚文而已。试看意式〈理型〉，究属在制造什么？③没有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成，不管有无苏格拉底其人，象苏格拉底那样的一个人总会出现；即使苏格拉底是超世的，世上也会出现。同一事物又可以有几个模型，所以也得有几个通式；例如“动物”，与“两脚”与“人”自身都是人的通式。通式不仅是可感觉事物的模型，而且也是通式自己的模型；好象科属，本是各品种所系的科属，却又成为科属所系的科属；这样，同一事物将又是蓝本又是抄本了。④
③“蒂迈欧”28C，29A，柏拉图曾言及以意式为“型”（παραδEιααGα）范造万物。
④品种为个体之模型，科属为品种之模型，故品种为科属之抄本，又为个体之蓝本。
又，本体与本体的所在两离，似乎是不可能的；那么，意式既是事物之本体，怎能离事物而独立？在“斐多”①中，问题这样陈述——通式为今“是”〈现成事物〉与“将是”〈生成事物〉的原因；可是通式虽存在，除了另有一些事物为之动变，参与通式的事物就不会生成；然而其它许多事物（例如一幢房屋或一个指环），我们可说它们并无通式，却也生成了。那么，明显地产生上述事物那样的原因也可能是其它事物存在与其生成的原因。②
①见“斐多”100C—E.
②991a8—991b9各节论旨后又见于卷M，1099b12—1080a8.
又，若以通式为数，它们如何能成为原因？因为现存事物是其它系列的数么？例如人是一个数，苏格拉底是另一数，加里亚又是另一数？那么，一系列的数又怎能成为另一系列数的原因？即使前一列是永恒的，后一列是非永恒的，这仍不足为之证明。如果在这可感觉世界中的事物（例如音乐）是数的比例，那么凡属数比就另成一级事物。假如这——物质——是一些确定的事物，③数本身显然也将是某些对某些的比例。例如，假定加里亚是火，地，水，气间的一个比例，他的意式也将涵存若干底层物质；而人本身，不管他是否确是一个数或不是一个数，却总该是某些事物间的一个数比，而不是数本身；不应该因为这是〈某些底层物质的〉数比，就以意式为数。①
③991b15EιδηGιGHKGH，ηKMη，此子句中“物质”一字在全句中辞旨似不符，却又似与下文相联属，姑仍其旧。
①本节若干句原文造语累赘而有所未达，可能有抄本错误。991b19—20行“数比”非“数”之论点也未必能令数论派折服。可参看1092b20—22.
又，众数可成一数，但怎能由众通式成为一通式？若说一个数，如一万，并不由众数组成而是由诸单位〈诸一〉组成，那些单位又何如？无论说它们在品种上是相似的或不相似的，都将引出许多荒谬的后果（无论是说一个定数中的诸单位相异，或说一个定数与另一定数中的诸单位相异）；②它们既各无特质，将凭何物以成其相异？这不是一个可赞美的观念，而且也与我们对单位的想法不符。
②此节大意可于卷M章六、七，窥见一斑。诸单位之相通或不相通，可参看1081a5—12.
又，他们必须建立第二类的数，（在算术上运用这些，）并建立被某些思想家所引称的“间体”；这些又如何存在，从何发生？又或要问，在现世事物与理想数之间为何须要有间体？
又，说是二中的两单位，每一个都应从一个先天之二③中得来；但这是不可能的。
③先天之二即未定之“两”。
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