汉代民间的西王母崇拜（二）
三 司马迁在《史记》中数次说到“西王母”，如《赵世家》记述造父随周穆王西行传说：造父幸於周缪王。造父取骥之乘匹，与桃林盗骊、骅骝、绿耳，献之缪王。缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归。又如《史记·司马相如列传》载司马相如《大人赋》： 徧览八紘而观四荒兮，朅渡九江而越五河。经营炎火而浮弱水兮，杭绝浮渚而涉流沙。奄息总极氾滥水嬉兮，使灵娲鼓瑟而舞冯夷。时若薆薆将混浊兮，召屏翳诛风伯而刑雨师。西望昆仑之轧沕洸忽兮，直径驰乎三危。排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。舒阆风而摇集兮，亢乌腾而一止。低回阴山翔以纡曲兮，吾乃今目睹西王母皬然白首。载胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。 《史记·大宛列传》说到张骞“具为天子言之”“身所至者”及“传闻其旁大国五六”之国情时，曾经又涉及西王母神话： 条枝在安息西数千里，临西海。暑湿。耕田，田稻。有大鸟，卵如瓮。人众甚多，往往有小君长，而安息役属之，以为外国。国善眩。安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。 《史记》中屡屡说到“西王母”，体现出司马迁对于当时民间普遍风行的西王母崇拜，予以视野更为广阔的文化关注。《赵世家》说到“西巡狩”事，《司马相如列传》有“徧览八紘而观四荒”及“涉流沙”“西望昆仑”语，《大宛列传》中关于“西王母”的传说，更明确说其起源非发生于中土，而是“安息长老传闻”的条支西来神话。 《史记·大宛列传》司马贞《索隐》：“《魏略》云：‘弱水在大秦西。’《玄中记》云：‘天下之弱者，有昆仑之弱水，鸿毛不能载也。’《山海经》云：‘玉山，西王母所居。’《穆天子传》云：‘天子觞西王母瑶池之上。’《括地图》云：‘昆仑弱水非乘龙不至。有三足神乌，为王母取食。’”张守节《正义》：“此‘弱水、西王母’既是安息长老传闻而未曾见，《后汉书》云桓帝时大秦国王安敦遣使自日南徼外来献，或云其国西有弱水、流沙，近西王母处，几于日所入也。然先儒多引《大荒西经》云弱水云有二源，俱出女国北阿耨达山，南流会于女国东，去国一里，深丈余，阔六十步，非毛舟不可济，南流入海。阿耨达山即昆仑山也，与《大荒西经》合矣。然大秦国在西海中岛上，从安息西界过海，好风用三月乃到，弱水又在其国之西。昆仑山弱水流在女国北，出昆仑山南。女国在于窴国南二千七百里。于窴去京凡九千六百七十里。计大秦与大昆仑山相去四五万里，非所论及，而前贤误矣。此皆据汉括地论之，犹恐未审，然弱水二所说皆有也。” 张守节《正义》所谓“《后汉书》云”，即《后汉书·西域传》：“至桓帝延熹九年，大秦王安敦遣使遣使自日南徼外献象牙、犀角、玳瑁，始乃一通焉。其所表贡，并无珍异，疑传者过焉。或云其国西有弱水、流沙，近西王母所居处，几于日所入也。《汉书》云‘从条支西行二百余日，近日所入’，则与今书异矣。” 《易林》中“王母”凡31见，其中“西王母”5见，无疑是我们在本文中所讨论的对象。而卷二《讼·泰》“弱水之西，有西王母”，卷五《临·临》“弱水之上，有西王母”，卷一六《既济·大畜》“弱水之右，有西王母”，都说明关于西方远国“弱水、西王母”之“传闻”，在民间流传之普遍。丁谦《穆天子传考证》卷二说：“窃谓西王母者，古加勒底国之月神也。”“考加勒底建都于幼发拉的河西滨，名曰吾耳（一曰威而）城，有大月神宫殿，穷极华美，为当时崇拜偶像之中心点（见《兴国史谭》）。又其国合诸小邦而成，无统一之王，外人但称为月神国。以中国语意译之则曰西王母，即称其国为西王母国。”凌纯声先生以为“所说颇有见地”，并指出“西王母三字是苏末语月神si-en-nu音译而来”。刘师培《穆天子传补释》卷四又说，“西王母之邦”在“波斯东北”。或以为西王母原在两河流域，而后又曾东迁。吕思勉先生说，“弱水西王母等，则身苟有所未至，即无从遽断为子虚，而其地遂若长存于西极之表矣，循此以往，所谓西王母者，将愈推而愈西，而因有王莽之矫诬，乃又曳之而东，而致诸今青海之境。”凌纯声先生于是引《论衡·恢国》金城塞外羌内属，“汉遂得西王母石室”语，以为“吕氏说明西王母东迁的史实，可说是一创举”。 陈梦家先生曾经说，殷卜辞所见“西母”神，已经体现出“西王母”前身的踪影。日本学者小村一郎指出：“但在卜辞中所见‘西母’的例子并不多，只知道它是享受‘燎’祭的具有强烈自然性格的神，并被当作是与‘东母’向对的神（不见‘南母’和‘北母’）。如此等等，对于它与后世的西王母是否有直接继承关系，即使可以作出种种判断，但加以确认是有困难的。”这样的意见可能是正确的，即：“自后世上溯有关西王母的最古老的资料，可见于战国时代的文献。” 《山海经》中，“西王母”凡5见。即：《西次三经》：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《海内北经》：“西王母，梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”又《大荒西经》：“（昆仑之丘）有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰‘西王母’。此山万物尽有。” 《穆天子传》中关于“西王母”有生动的文字。《穆天子传》卷二写道：“乃遂西征，癸亥，至于西王母之邦。”卷三写道：“吉日甲子，天子宾于西王母，乃执玄圭白璧，以见西王母。好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。□乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：‘白云在天，丘陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。’天子答之曰：‘予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。’西王母又为天子吟曰：‘徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，于鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，惟天之望。’天子遂驱升于弇山，乃纪其迹于弇山之石而树之槐，眉曰‘西王母之山’。” 晋武帝时与《穆天子传》一同出土于汲郡战国魏王墓的《竹书纪年》中，也有关于“西王母”的记述。如：“穆王十七年，西征昆仑丘，见西王母。其年来见，宾于昭宫。”此外，《荀子·大略》说：“尧学于君畴，舜学于务成昭，禹学于西王国。”这里所谓“西王国”，与“君畴”、“务成昭”对应，应当是人名，或许就是“西王母”。 实际上，“西王母”也可能曾经被理解为古国名。如《尔雅·释地》：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”郭璞注：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国。”《淮南子·地形》也说：“西王母在流沙之濒。”高诱注：“《地理志》曰：西王母石室，在金城临羌西北塞外。” 反映汉代社会对“西王母”的认识的文献资料，又有贾谊《新书·修政语上》：尧教化及雕题、蜀、越，抚交趾，身涉流沙，地封独山，西见王母，训及大夏、渠叟，……王充《论衡》中也可见“西王母”和“西王母国”： 图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云，则年增矣，千岁不死。此虚图也。世有虚语，亦有虚图。……禹、益见西王母，不言有毛羽。（《无形》） 孝平元始元年，越常重译献白雉一、黑雉二。夫以成王之贤，辅以周公，越常献一，平帝得三。后至四年，金城塞外羌豪良愿等种献其鱼盐之地，愿内属汉，遂得西王母石室，因为西海郡。周时戎狄攻王，至汉内属，献其宝地。西王母国在绝域之外，而汉属之，德孰大？壤孰广？（《恢国》） “西王母”所居，都被理解为在西方绝远之地，不过多以为在流沙之外，而按照《论衡·恢国》的说法，则当在今青海境内。如此，则西王母神话中的“瑶池”，有可能就是青海湖了。《汉书·地理志下》说：金城郡临羌“西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池”。“仙海”，又称“西海”、“鲜水海”，就是青海湖。前辈学者的讨论，涉及东西交通的历史，可以给我们重要的启示。所谓“西王母所居处”的考定，是十分复杂的工作。引起我们浓郁的兴趣的，是西来的西王母崇拜何以在民间实现了广泛的普及。对于《史记·赵世家》有关“缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归”的记述，司马贞《索隐》说：“《穆天子传》曰：‘穆王与西王母觞于瑶池之上，作歌。’是乐而忘归也。谯周不信此事，而云：‘余常闻之，代俗以东西阴阳所出入，宗其神，谓之王父母。或曰地名，在西域，有何见乎？’”虽然由《史记·大宛列传》“安息长老传闻条枝有弱水、西王母”之说可知以所谓“代俗”即晋冀北部山区地方民俗不足以正确解释西王母崇拜的生成和影响，然而谯周以为“东王公”“西王母”神话是东西方位崇拜的产物，这一观点仍然可以参考。 汉代民间的西王母崇拜，不仅是神话学研究的重要课题，其实又是反映当时社会较为普遍的“天下”观或称“世界”观的文化现象。民间这种基于对远域国家部族的模糊了解所产生的迷信意识，当然也是交通史研究者所应当注意的。四 我们看到，在汉代民间礼俗的历史遗存中，东王公和西王母往往并列，然而，实际上西王母的影响又远远超过了东王公。正如陈直先生所说，一般情况下，只是“于西王母之外，又增加东王公以为配”。 这可能与当时人们由西方曾经得到了更为生动、更为新奇的文化信息有关。《易林》中所谓“西见王母”、“西过王母”、“西遇王母”、“西逢王母”而皆蒙福祉诸文句，都反映西王母崇拜的这一心理背景。 汉代，是中原华夏文化主动西向，同时又空前集中、空前强烈地感受到西方文化东来影响的时代。对于西方见闻的疏略，对于西方认识的模糊，使得西方文化具有了某种神秘的色彩。当时人对于来自西方的新鲜事物，一方面有所欢迎，一方面又心存疑惧。 比如，我们看到，西汉时期，有出身北方少数民族的巫者，即所谓“胡巫”曾经高踞接近王朝统治中枢的地位，进行过活跃的文化表演。他们的活动，反映了当时各民族文化交汇的时代趋势。他们的宗教实践，曾经对国家的政治走向和民间的社会生活都发生过值得重视的影响。“胡巫”作为“巫蛊之祸”这一政治变局中的重要的角色，在思想文化史上写下了具有神秘主义特征的外来文化因素通过介入上层权争，显著影响汉文化主体的引人注目的一页。 西汉皇家神祀系统中，竟然也有“胡巫”的存在。《史记·封禅书》司马贞《索隐》引《三辅故事》：“胡巫事九天于神明台。”可见，在当时正统神学体系中，“胡巫”即出身于西北少数民族的巫者，曾经占有重要的地位。 据班固在《汉书·地理志上》中记载，左冯翊云阳有三处与西北外来文化有关的神祠：“云阳。有休屠、金人及径路神祠三所。”这三所神祠都是来自西北的宗教文化的代表，平时应当都是“胡巫”所主持。 《史记·封禅书》说，晚年汉武帝因为病重而汉地“巫医无所不致，不愈”，不得已乃起用胡巫。“上郡有巫，病而鬼神下之”，又能代“神君”言，所使用的特殊巫术，似与西北草原民族习用的萨满法术有某种渊源关系。 除了“巫蛊之祸”中“胡巫”所起的特殊作用可以突出说明“胡巫”在西汉政治文化中枢地区曾经发生重要的历史影响之外，还有一种现象值得注意，即“巫蛊”的形式之一，就是在道路上埋设象征物以恶言祝诅。这一巫术形式，很可能就是从西方传入汉地的。 据《汉书·西域传下》，汉与匈奴在西域方向作战，“闻汉军当来，匈奴使巫埋羊牛所出诸道及水上以诅军。单于遗天子马裘，常使巫祝之。缚马者，诅军事也。”实际上，“巫蛊”案中当驰道埋偶人的情形类同于匈奴“埋羊牛”。也就是说，长安地区当时所盛行的“巫蛊”的有些形式，其实是西域巫风的模拟。 “胡巫”的神秘技能，曾经在与西汉帝王心中造成深重的阴影。除了汉武帝对单于赠物“常使巫祝之”有所警觉而外，《汉书·匈奴传下》记载，“建平四年，单于上书愿朝五年。时哀帝被疾，或言匈奴从上游来厌人，自黄龙、竟宁时，单于朝中国辄有大故。”汉哀帝于是犹疑，让公卿讨论，后来终于拒绝单于来朝。“大故”，颜师古注：“谓国之大丧。”两年后，元寿二年（公元前1年），“单于来朝，上以太岁厌胜所在，舍之上林苑蒲陶宫。告之以加敬于单于，单于知之。”《汉书·哀帝纪》记载，正月匈奴单于来朝，“二月归国，单于不说。”单于不悦的原因，大约是知道了被安排居于蒲陶宫是出于“太岁厌胜”的考虑。就在4个月之后，汉哀帝崩，再一次证明了“单于朝中国辄有大故”的说法。这当然只是偶然的巧合，不过可以推想，当时人对于“胡巫”神力的迷信，可能因此又有了进一步流播的条件。战争中所谓“巫祝”“诅军”情形可以使我们了解汉匈武装冲突时运用的特殊的文化手段，巫术战的激烈，竟至于以“厌”的形式谋求对于对方最高执政者的人身伤害。从现在掌握的资料看，这种现象大约西方初起，东方效行，西方为主，东方为从。 汉代受到普遍崇拜的吉祥永寿之神西王母，在当时巫风大畅的背景下，其实可以看作西方神秘世界的一种典型象征。 或许正是因为这一原因，当佛的形象在中土民间意识中得以确立并且逐渐高大起来之后，西王母神话的影响渐渐削弱了。
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